Свобода

- состояние, характеризующееся не только возможностью человека самостоятельно принимать решения в рамках познанной естественно-исторической необходимости (свобода - познанная необходимость), но также и господством человека над этой необходимостью в том смысле, что в результате своих практических действий человек реализует свои интересы и цели (свобода - практически используемая необходимость). , ее достигнутый уровень - высший критерий общественного прогресса. Хотя проблемам свободы уделялось внимание с первых шагов человеческой истории, что находило свое выражение в философских размышлениях древних, в своем современном виде свобода - дитя нового времени, когда лозунг "свобода, равенство и братство" стал общепризнанным лозунгом нарождающегося буржуазного строя, все больше выдвигавшего свободу на передний план для сопоставления итогов общественного прогресса. И в этом содержался глубокий смысл. Содержанием общественного прогресса с самого начала существования человека как биологического и социального существа являлось обусловленное естественно-исторической необходимостью удовлетворение людьми постоянно возраставших потребностей с помощью развития своих сил в процессе преобразования и присвоения объективной действительности. Результатом этого процесса выступало, с одной стороны, "очеловечивание человека", развитие естественных и общественных сил рода "человек", самореализация его "человеческих" потенций, а с другой - возрастание господства общественного человека над естественными и общественными условиями своего существования. И то, и другое - свидетельства достигнутой человечеством степени свободы в рамках естественной и исторической необходимости. А как быть со свободой не человечества, а отдельного человека? Противоречивое несовпадение общественного и личного, обнаружившееся с первых шагов человеческого общества, требовало поиска хотя бы временного разрешения этого противоречия. И длительное время из-за низкого уровня развития производительных сил общество было вынуждено подчинять личное общему, индивидуальное - общественному. Но это не могло продолжаться бесконечно: переход развития общества из рамок естественной необходимости в границы исторической необходимости, когда уже налицо условия для удовлетворения элементарных естественных потребностей людей, показал, что с переходом в рамки исторической необходимости, где господствуют потребности, созданные исторически самим прогрессом общества, человек и его личностные силы все больше становятся самоцелью общественного прогресса, мало того, без свободного развития каждого становится все более трудным свободное развитие всех. Однако попытка решить эту проблему с позиций различных форм псевдосоциализма, продолжая подчинять индивида коллективу, личность обществу, обернулась тоталитаризмом: на западе фашистским тоталитаризмом, а на востоке сталинским тоталитаризмом. Стало очевидно: без создания объективных предпосылок свободы личности решить проблему не удастся. В чем суть вопроса? Как известно, материальным фундаментом свободы личности и основой демократии в западном обществе является частая собственность. Именно частная собственность, принадлежащая индивиду, делает его относительно независимым от "сильных мира сего", способным поступать свободно, по своему выбору и усмотрению, с учетом своих интересов, а товарноденежные отношения, соединяющие между собой частных собственников и производителей, как известно, служат объективной основой демократии, представляющей в этом случае по своим нормам и принципам не что иное, как политический слепок с господствующих здесь отношений купли-продажи, равноправных - с равенством прав и обязанностей их участников - товаропроизводителей, покупателей и продавцов. Поставив и решив ошибочную задачу - уничтожить, упразднить частную собственность - "марксизмленинизм", сталинский "научный социализм" вместе с ней уничтожил и объективную основу свободы личности и фундамент демократии, уже имевшей свои достижения в западном обществе. Поэтому попытка коммунистов, быстро устранив частную собственность как основу свободы личности и утвердив безраздельное господство государственной (псевдообщественной) собственности, сохранить принципы и нормы уже известной западной демократии, наполнив их новым социалистическим содержанием, оказалась утопией: содрав шкуру с нескольких овец, нельзя рассчитывать натянуть ее на слона. Здесь - важнейшие причины неудач с демократией и свободой в странах так называемого "реального социализма". Они связаны с тем, что в условиях безраздельного господства обобществленных форм собственности в их государственно-бюрократическом виде отсутствуют не только прежние формы частно-капиталистической эксплуатации, но отсутствует также необходимая социально-экономическая база свободы личности. Не потому ли в ходе перестройки так много говорилось о демократии и почти не говорилось о свободе, что для свободы необходимо было признание частной собственности, что в тех условиях считалось недопустимым. А ведь очевидно, что без необходимых социально-экономических основ свободы личности не только любые демократические проекты теряют реальную почву, но вместе с тем возникают предпосылки для угнетения человека человеком. Более того, есть основания считать, что и культ личности, и узурпация власти, и тоталитарно-авторитарные формы правления, всё не желающие оставить страны "реального социализма", имеют свой фундамент не в частной, а именно в общественно-государственных формах собственности. Где же выход? Как в экономике без восстановления частной собственности нельзя восстановить общечеловеческие механизмы прогресса, порвать с тупиковой линией эволюции и вернуться в лоно развивающейся человеческой цивилизации, так и для обеспечения свободы и демократии необходимо создание особого типа смешанной рыночной экономики со своим многоуровневым обобществлением и со своей особой многоукладностью, обеспечивающей свободу выбора каждым трудящимся места приложения своих способностей, своего труда. Это означает, что в результате антитоталитарной революции нужно создать гражданское общество нового вида, принципиально отличающееся от порядков тоталитарного казарменного псевдосоциализма и несовпадающее с буржуазным гражданским обществом, ибо в его основе будет лежать не только частная собственность как основа свободы граждан, но и освобождаемый, все более свободный труд как основа общественного положения гражданина; во взаимосвязи этих условий и будет заключаться экономическая основа свободы личности, гражданина. . Социализм вытеснил либерализм и стал доктриной, которой придерживается (1944 г.) большинство прогрессивных деятелей. Но это произошло не потому, что были забыты предостережения великих либеральных мыслителей о последствиях коллективизма, а потому, что людей удалось убедить в том, что последствия будут прямо противоположными. Парадокс заключается в том, что тот самый социализм, который всегда воспринимался как угроза свободе и открыто проявил себя в качестве реакционной силы, направленной против либерализма Французской революции, завоевал всеобщее признание как раз под флагом свободы. Теперь редко вспоминают, что вначале социализм был откровенно авторитарным. Французские мыслители, заложившие основы современного социализма, ни минуты не сомневались, что их идеи можно воплотить только с помощью диктатуры. Социализм был для них попыткой "довести революцию до конца" путем сознательной реорганизации общества на иерархической основе и насильственного установления "духовной власти". Что же касается свободы, то основатели социализма высказывались о ней совершенно недвусмысленно. Корнем всех зол общества XIX столетия они считали свободу мысли. А предтеча нынешних адептов планирования Сен-Симон предсказывал, что с теми, кто не будет повиноваться указаниям предусмотренных его теорией плановых советов, станут обходиться "как со скотом". Лишь под влиянием модных демократических течений, предшествовавших революции 1848 г., социализм качал искать союза со свободолюбивыми силами. Но обновленному "демократическому социализму" понадобилось еще долгое время, чтобы развеять подозрения, вызываемые его прошлым. А кроме того, демократия, будучи по своей сути индивидуалистическим институтом, находилась с социализмом в непримиримом противоречии. Лучше всех сумел разглядеть это де Токвиль. "Демократия расширяет сферу индивидуальной свободы, - говорил он в 1848 г., - социализм ее ограничивает. Демократия утверждает высочайшую ценность каждого человека, социализм превращает человека в простое средство, в цифру. Демократия и социализм не имеют между собой ничего общего, кроме одного слова: равенство. Но посмотрите, какая разница: если демократия стремится к равенству в свободе, то социализм - к равенству в рабстве и принуждении". Чтобы усыпить эти подозрения и продемонстрировать причастность к сильнейшему из политических мотивов - жажде свободы, - социалисты начали все чаще использовать лозунг "новой свободы". Наступление социализма стали толковать как скачок из царства необходимости в царство свободы. Оно должно принести "экономическую свободу", без которой уже завоеванная политическая свобода "ничего не стоит". Только социализм способен довести до конца многовековую борьбу за свободу, в которой обретение политической свободы является лишь первым шагом. Следует обратить особое внимание на едва заметный сдвиг в значении слова "свобода", который понадобился, чтобы рассуждения звучали убедительно. Для великих апостолов политической свободы слово это означало свободу человека от насилия и произвола других людей, избавление от пут, не оставляющих индивиду никакого выбора, принуждающих его повиноваться власть имущим. Новая же обещанная свобода - это свобода от необходимости, избавление от пут обстоятельств, которые, безусловно, ограничивают возможность выбора для каждого из нас, хотя для одних - в большей степени, для других - в меньшей. Чтобы человек стал по-настоящему свободным, надо победить "деспотизм физической необходимости", ослабить "оковы экономической системы". в этом смысла - это, конечно, просто другое название для власти или богатства. Но хотя обещание этой новой свободы часто сопровождалось безответственным обещанием неслыханного роста в социалистическом обществе материального благосостояния, источник экономической свободы усматривался все же не в этой победе над природной скудостью нашего бытия. На самом деле обещание заключалось в том, что исчезнут резкие различия в возможностях выбора, существующие ныне между людьми. Требование новой свободы сводилось, таким образом, к старому требованию равного распределения богатства. Но новое название позволило ввести в лексикон социалистов еще одно слово из либерального словаря, а уж из этого они постарались извлечь все возможные выгоды. И хотя представители двух партий употребляли это слово в разных значениях, редко кто-нибудь обращал на это внимание и еще реже возникал вопрос, совместимы ли в принципе два рода свободы. Обещание свободы стало, несомненно, одним из сильнейших орудий социалистической пропаганды, посеявших в людях уверенность, что социализм принесет освобождение. Тем более жестокой будет трагедия, если окажется, что обещанный нам Путь к Свободе есть в действительности Столбовая Дорога к Рабству. Именно обещание свободы не дает увидеть непримиримого противоречия между фундаментальными принципами социализма и либерализма. Именно оно заставляет все большее число либералов переходить на стезю социализма и нередко позволяет социалистам присваивать себе само название старой партии свободы. В результате большая часть интеллигенции приняла социализм, так как увидела в нем продолжение либеральной традиции. Сама мысль о том, что социализм ведет к несвободе, кажется им поэтому абсурдной. ...Однако в последние годы доводы о непредвиденных последствиях социализма, казалось бы, давно забытые, зазвучали вдруг с новой силой, причем с самых неожиданных сторон. Наблюдатели один за другим стали отмечать поразительное сходство условий, порождаемых фашизмом и коммунизмом. Факт этот вынуждены были признать даже те, кто первоначально исходил из прямо противоположных установок. И пока английские и иные "прогрессисты" продолжали убеждать себя в том, что коммунизм и фашизм - полярно противоположные явления, все больше людей стали задумываться, не растут ли эти новоявленные тирании из одного корня. Выводы, к которым пришел Макс Истмен, старый друг Ленина, ошеломил даже самих коммунистов. "Сталинизм, - пишет он, - не только не лучше, но хуже фашизма, ибо он гораздо более беспощаден, жесток, несправедлив, аморален, антидемократичен и не может быть оправдан ни надеждами, ни раскаянием". И далее: "Было бы правильно определить его как сверхфашизм". Но еще более широкое значение приобретают заключения Истмена, когда мы читаем, что "сталинизм - это и есть социализм в том смысле, что он представляет собой неизбежный, хотя и непредвиденный результат национализации и коллективизации, являющихся составными частями плана перехода к социалистическому обществу". Свидетельство Истмена является весьма примечательным, но далеко не единственным случаем, когда наблюдатель, благосклонно настроенный к русскому эксперименту, приходит к подобным выводам. Несколькими годами ранее У.Чемберлен, который за двенадцать лет, проведенных в России в качестве американского корреспондента, стал свидетелем крушения всех своих идеалов, так суммирует свои наблюдения, сопоставляя русский опыт с опытом итальянским и немецким: "Вне всякого сомнения, социализм, по крайней мере, на первых порах, является дорогой не к свободе, но к диктатуре и к смене одних диктаторов другими в ходе борьбы за власть и жесточайших гражданских войн. Социализм, достигаемый и поддерживаемый демократическими средствами, - это, безусловно, утопия". Ему вторит голос британского корреспондента Ф.Войта, много лет наблюдавшего события в Европе. "Марксизм привел к фашизму и национал-социализму, потому что во всех своих существенных чертах он и является фашизмом и националсоциализмом". А Уолтер Липпман приходит к выводу, что "наше поколение узнает теперь на собственном опыте, к чему приводит отступление от свободы во имя принудительной организации. Рассчитывая на изобилие, люди в действительности его лишаются. По мере усиления организованного руководства разнообразие уступает место единообразию. Такова цена планируемого общества и авторитарная организация человеческих дел". В публикациях последних лет можно найти множество подобных утверждений. Особенно убедительны свидетельства тех, кто будучи гражданами стран, ступивших на путь тоталитарного развития, сам пережил этот период трансформации и был вынужден пересмотреть свои взгляды. Приведем еще только одно высказывание, принадлежащее немецкому автору, который выражает ту же самую мысль, но, может быть, даже более глубоко проникает в суть дела. "Полный крах веры в достижимость свободы и равенства по Марксу,- пишет Петер Друкер,- вынудили Россию избрать путь построения тоталитарного, запретительного, не-экономического общества, общества несвободы и неравенства, по которому шла Германия. Нет, коммунизм и фашизм - не одно и то же. Фашизм - это стадия, которая наступает, когда коммунизм доказал свою иллюзорность, как это произошло в сталинской России и догитлеровской Германии".

- самостоятельность социальных и политических субъектов (личностей, их групп, общественно-политических органов, организации и объединений и др.), выражающаяся в их способности и возможности делать собственный выбор и действовать в соответствии со своими интересами и целями, в наличии у них соответствующих прав и их гарантий. С. как продукт определенного взаимодействия личности, общества и государства - фундаментальная основа любого подлинно демократического общества и государства. Обычно она находит свое выражение в законодательном закреплении прав, свобод и обязанностей граждан страны, прежде всего фундаментальных, сформулированных во Всеобщей Декларации прав человека ООН. В реальной жизни С. не может быть абсолютной, ничем не связанной и ничем не ограниченной. Нельзя жить в обществе и государстве и быть абсолютно свободным от них. Поэтому в реальности С. каждого члена общества, каждого гражданина ограничена, с одной стороны, уровнем развития и характером того общества и государства, в котором он живет, социально-политической обусловленностью своей деятельности, а с другой, С. др. субъектов общественной жизни. С. неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и государством, перед другими членами общества. Подлинная С. несовместима с хаосом, произволом, анархистской вседозволенностыо, самоуправством и т.д. В то же время она необходимо предполагает борьбу за демократический порядок, искоренение преступности и т.д. Но и при этом демократическое общество и государство обеспечивают С. личности. С. - многогранное явление, проявляющееся во всех сферах (экономическая С., политическая С., религиозная С., интеллектуальная С. и др.) и на всех уровнях (С. личности, С. социально-политических групп, организаций и движений, С. наций и т.д.) общественной жизни. На основе научного и технического прогресса, демократизации и гуманизации общественной жизни в мире в целом все явственнее обнаруживается тенденция к расширению С. в современном обществе, государстве. Конкретным проявлением этого служит закрепление и все более гарантированное осуществление во все большем числе стран С. слова, печати, собраний. демонстраций, деятельности различных партий и организаций, выбора гражданства, национальности, мировоззрения, религии, политической позиции и т.д.

(Freedom). Состояние личности, готовой к переменам, в ее способности знать о своей предопределенности. рождается из осознания неизбежности своей судьбы и, согласно Мэю, предполагает умение "всегда держать в голове несколько различных возможностей, даже если в данный момент нам не совсем понятно, как именно нам следует действовать". Мэй различал два вида свободы - свободу действия (freedom of action) и свободу бытия (freedom of being). Первую он называл экзистенциальной свободой, вторую - сущностной свободой.

- универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности ("презренный труд", "удел раба" у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего") и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"): "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса,задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С., артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), "способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С., интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как "познанной необходимости" и концепции "иронии истории" Р.Нибура, фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С., берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир "по разуму" или "по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен "по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернативная точка зрения на творение мира, как осуществленное не "по разуму", а "по С. воли Божьей". Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С., а потому творение мира Богом "по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остросвободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат =-svoboda-vybora-6366.html">выбора, но воплощение абсолютно индетерминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, но лишь одним из возможных, что знаменует собой постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остроиндивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестантском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концепция "негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("демократические С.", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "свободность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С.". В современной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ), так и в качественно новой своей постановке - как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также воли.)

совместно с несвободной составляет дуальную оппозицию, полюса которой находятся в состоянии амбивалентности; способность человека преодолевать ограниченность исторически сложившейся культуры, социальных отношений, инерцию истории путем медиации, наращивания творческого потенциала, отказа от антимедиации. С. противоположна воле - важнейшему элементу вечевого идеала, стремлению уйти от ответственности и социальных обязанностей вне рамок локального мира, утвердить абсолютность своего монолога, что в большом обществе угрожает разрушением социальной среде. С. - историческая социокультурная категория, которая строится самим человеком на протяжении всей истории человечества, каждого общества. Дарованная С. не нашедшая отклика в массовом менталитете,- лишь переход одной формы несвободы в другую. С. ответственности за общество частной инициативы, лишающая человека инстинктивной уверенности в силе коллективного "Мы" всегда есть некоторая изменчивая мера оппозиции: свобода-несвобода, которая, однако, меняется. В условиях раскола развитие тех или иных форм деятельности, органически требующих соответствующего прогресса, С. может в результате заколдованного круга в условиях, когда эта деятельность вызывает у значительной части общества негативное отношение происходить на архаичной основе, что в первую очередь означает развитие несвободы. Например, развитие промышленности в России с петровских времен и до этапа сталинизма происходило в значительной части на крепостнической основе, зависимости от государства, в частности, в форме подавляющего С. директивного планирования. С. в ее развитых формах включает способность к диалогу в защиту превращения дискомфортных состояний в комфортны, возможность осваивать дискомфортные состояния как комфортные посредством слова, искусства, эмоционального воздействия, потока инноваций и т. д. С. требует рассмотрения в качестве комфортного самой возможности =-svoboda-vybora-6366.html">выбора из многих состояний, деятельности, направленной на умножение вариантов жизни и деятельности. Рост С. включает развитие творческой рефлексии, ответственности за социальные отношения, качественные сдвиги в менталитете, развитие способности, способности личности быть субъектом частной собственности, способности создавать для этого социально-политические условия.

- закрепленная в конституции или ином законодательном акте возможность определенного поведения человека (напр., свобода слова, свобода вероисповедания и т. д.). Категория "С." близка к понятию "право" в субъективном смысле, однако последнее предполагает наличие более или менее четкого юридического механизма для реализации и обычно корреспондирующей обязанности государства или другого субъекта совершить какое-либо действие (напр., предоставить работу в случае права на труд). Напротив, юридическая С. не имеет четкого механизма реализации, ей корреспондирует обязанность воздерживаться от совершения каких-либо нарушающих данную С. действий.

— способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на свои познания и опыт, учитывая объективное соотношение мирового порядка, объективной необходимости.

- категория гуманитарных наук, обозначающая: 1.) способность субъекта действовать в соответствии со своими интересами и целями (свобода "для", положительная свобода); 2) защищенность от нежелательного для субъекта воздействия (свобода "от", отрицательная свобода). В истории общественной мысли существовало множество трактовок понятия "С.". В Новое время под С. понималось "отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы" (Т.Гоббс); в XVIII в. - возможность "делать все то, что не запрещено законом" (Ш.Л.Монтескье). В радикалистских концепциях (напр., в анархизме) С. понимается как необремененность внешними обстоятельствами и внутренними ограничениями, возможность действовать по собственной воле. В марксизме, который исходит из гегелевской трактовки этого понятия, С. определяется как "познанная необходимость". Согласно этому определению, С. субъекта заключается "не в воображаемой независимости" от объективных законов развития общества, а в способности выбирать и принимать решения "со знанием дела". Либеральные трактовки С. основываются на тезисе, что максимальное ограничение деятельности государства, свободное распоряжение людьми своей собственностью и преследование каждым своих разумных интересов - все это приведет ко всеобщему благоденствию и прогрессу индивидуальной С. Связь С. с принципом индивидуализма подчеркивается Ф.Хайеком. В политической теории считается, что основанием С. в экономическом аспекте выступает конкуренция и рынок, в культурном и социально-политическом плане - автономия индивида, его право и обязанность полагаться на себя, на свою самостоятельность, в психологическом аспекте - независимость и принципиальная возможность свободного выбора своего жизненного пути, его желание жить по своей воле. С. воли является необходимым условием нравственного выбора, достойного человека.

- способность человека, группы, общности действовать в соответствии со своими интересами и целями, осознавая социально-необходимые объективные ограничения этих действий. ("Свободы тем больше, чем больше клетка" - популярная в среде интеллигентов политическая шутка эпохи "застоя").

- 1. Независимость, отсутствие стеснений и ограничений, сковывающих жизнь и деятельность некоего общества или его членов. 2. Вообще - отсутствие ограничений, стеснений в чем-либо.

Термин употребляется в психологии в двух значениях: 1. Подразумевается, что кто-то сам контролирует свои выборы, решения, действия и т.д. Ощущение, что внешние факторы играют незначительную роль (или вообще не играют роли) в поведении человека. Это значение передается фразами, типа "свобода слова" и т.д. 2. Состояние, при котором человек (относительно) свободен от бремени болезненных ситуаций, вредных стимулов, голода, боли, болезни и т.д. Это значение обычно передается предложениями, начинающимися со слов " от...". В прагматике каждодневной жизни эти две свободы тесно переплетаются, но если не соблюдать их концептуального разграничения, это приведет к философской и политической путанице. Первое по смыслу ближе к доктрине доброй воли; последнее касается проблем контроля (2). См. социальная власть и бихевиористскую позицию в отношении роли подкрепления и наказания.

(freedom) Ярко выраженная детерминистская стратегия, воспринятая психологией как наукой о поведении на очень ранних этапах ее развития, оказалась несовместимой с безоговорочным признанием С. Рассмотрение поведения как закономерного в рамках детерминистской естественно-научной системы, судя по всему, не оставляет в научной психологии места для понятия С. Однако время от времени в стороне от осн. течения поведенческой психологии появлялись психологи, к-рым приходилось иметь дело со С. как реальной и центральной психол. проблемой. Сказанное прежде всего относится к представителям юридич. науки и социально-политической философии, таким как Дж. С. Милль и И. Берлин, изучавшим различные аспекты челов С. Само понятие С. и вера в нее играют очень важную роль в регулировании индивидуального поведения, общественной и политической жизни. В последнее время - вопреки заверениям Б. Ф. Скиннера, что понятие С. чуждо естественным закономерным системам, в т. ч. и челов. поведению, - психологи обратили внимание на С., но лишь внесли путаницу в наше понимание. С. яв-ся одной из важнейших тем, обсуждаемых в нарастающем потоке литературы по гуманистической психологии, базирующейся на гуманит. научном подходе к поведению чел. Этот гуманит. подход рассматривает сознательность, самоосознание, содействие и выбор как неотъемлемые привилегии челов. поведения. Он признает, что как выявленные, так и не выявленные ист. детерминанты влияют на поведение, наблюдаемое в настоящем, но это не мешает ему признавать и существование зоны С. действия. Даже тогда, когда поведение кажется жестко ограниченным определенными рамками, или вынужденным, у чел. все же остается область аттитюдинальной С., т. е. С. выбора т. зр. на обстоятельства, в к-рых он оказался. Эмпирическое изучение челов. свободы проводилось преим. в рамках более традиционных теорет. подходов. Соц. психологи подошли к изучению челов. С. по трем различным путям, проложенным теорией атрибуции, теорией реактивного сопротивления и исслед. субъективного опыта. Подход с позиций теории атрибуции. Для подхода к челов. С. с позиций теории атрибуции характерен интерес к условиям, при к-рых чел. приписывает С. поведению др. людей или своему собственному поведению (или воспринимает его как свободное). С. решения определяется величиной разницы в ожидаемых выигрышах от альтернативных линий поведения. Когда ожидаемые выигрыши примерно одинаковы, С. решения велика, поскольку принуждение со стороны относительно большего выигрыша отсутствует. Выбор воспринимается скорее как контролируемый лицом, принимающим решение, чем как определяемый выгодой вариантов. С. исхода яв-ся функцией оценки вероятности реального получения ожидаемого выигрыша. Иными словами, если чел. предстоит сделать выбор между альтернативами, к-рые примерно одинаковы по ожидаемым выигрышам и по их доступности, выбор между этими альтернативами воспринимается как свободный выбор, совершаемый без давления неравноценных выигрышей и/или неравной доступности. Если поведение чел. воспринимается наблюдателями как рез-т принуждения, они сомневаются в том, что оно способно многое сказать им об этом чел. Хотя принятие решения и выбор альтернатив воспринимаются как более свободные, когда их валентности выравниваются, этот эффект знач. усиливается, если выбор делается не из отрицательных, а из положительных альтернатив. Выбор воспринимается как более свободный в тех случаях, когда приходится выбирать из умеренного числа вариантов, а не из очень ограниченного или большого их количества, и когда наблюдаемое поведение согласуется с тем, что наблюдатель считает предрасположенностью субъекта действия. Подход с позиций теории реактивного сопротивления. Второе направление исслед. основывается на работе Дж. Брема "Теория психол. реактивного сопротивления" (A Theory of Psychological Reactance). Под реактивным сопротивлением понимается мотивационное состояние, вызванное ограничением С. поведения или угрозой такого ограничения, и, в свою очередь, организующее поведение, направленное на восстановление утраченной свободы. Поведенческие свободы специфичны для конкретных ситуаций и определяются как знание того (или вера в то), что в конкретной ситуации у чел. всегда есть неск. линий поведения и что он располагает необходимыми умениями и ресурсами для реализации любого из признаваемых им вариантов. Рез-ты исслед., проведенных в различных условиях, свидетельствуют о том, что люди действительно действуют так, чтобы вернуть себе конкретные поведенческие С., к-рых их лишили или над к-рыми нависла угроза, и что выбор, к-рый делается под угрозой, более привлекателен. Реактивное сопротивление может возникнуть и как ответ на оказанную чел. услугу, к-рая накладывает на него определенные обязательства; оно возникает и при принятия решения: если в тот момент, когда чел. уже близок к нему, возникает угроза доступности менее привлекательного варианта, его привлекательность возрастает. Исслед. реактивного сопротивления расширяют наши представления о процессах соц. влияния, психологии потребителя, рекламе, PR и принятии решений. Эмпирический подход. Третий подход был использован М. Весткоттом, к-рый изучал челов. С. прежде всего как субъективный опыт и проводил резкую границу между С. как опытом и С. как атрибуцией или онтологическим состоянием. Его интересовало, в какой мере люди, судя по их собственным словам, чувствуют себя свободными при различных теоретически важных условиях. Основываясь как на литературе о реактивном сопротивлении и об атрибуции, так и на филос. источниках и проведенных им интервью, он выявил 7 типов ситуаций, к-рые благоприятствуют челов. С. Применив опросники, содержавшие неск. конкретных примеров каждой из этих ситуаций, он просил своих респондентов ответить на вопрос, насколько свободными они чувствовали себя в каждой из них. Оказалось, что наиболее свободными респонденты Весткотта чувствовали себя тогда, когда избавлялись от неприятных обстоятельств, включая физ. боль и соц. дискомфорт, и тогда, когда участвовали в выполнении действий, требовавших определенных навыков. Эти заметно отличающиеся друг от друга условия, обеспечивающие высокую степень С., согласуются с широко распростр. филос. разграничением понятий негативной С., или "С. от", и позитивной С., или "С. для". Респонденты Весткотта чувствовали себя наименее свободными тогда, когда были вынуждены признать, что их возможности не беспредельны, даже если эти пределы и были объективными, и тогда, когда им приходилось принимать трудные решения. Кроме того, когда респондентов попросили описать свои чувства, противоположные ощущению С., оказалось, что в каждой конкретной ситуации эти чувства разные. В нек-рых ситуациях чувство несвободы было связано прежде всего с внешними помехами, в др. - с конфликтом и нерешительностью или неясным, но неприятным эмоциональным состоянием. Следовательно, с т. зр. диалектики, чувство С. в разных ситуациях переживается по-разному. Заключение Различия между этими тремя подходами к психол. изучению челов. С. определяются, в первую очередь, их ориентацией на разные аспекты этого состояния: С. в том виде, как она приписывается чел. своим собственным действиям или действиям др. людей; С. как вера в то, что у индивидуума есть поведенческий выбор и он может действовать в любом направлении, какое бы ни избрал; С. как переживание, степень к-рого зависит от условий, напр. от освобождения от боли или дискомфорта или от вовлеченности либо в деятельность, требующую определенных навыков, либо в принятие решения. Рез-ты исслед., проведенных сторонниками этих трех т. зр., в нек-рых случаях дополняют друг друга, а в нек-рых противоречат друг другу. См. также Философские проблемы психологии, Теория реактивного сопротивления М. Р. Весткотт

(Freedom). Исходное положение о том, что люди ответственны за свои собственные действия и способны преодолевать влияние среды на поведение.

- англ. freedom/liberty; нем. Freiheit. Способность человека  поступать в соответствии со своими желаниями, интересами и целями на основе знания объективной действительности.

— возможность человека  мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего воздействия.

- 1) С этим представлением связано отрицание полной детерминированности человеческого сознания и утверждение подлинности чувства свободы в человеке. Определить ее философски невозможно. Различают ее виды: осознанную необходимость, свободу =-svoboda-vybora-6366.html">выбора и самореализации, гражданские свободы, свободу мысли и совести, свободу исполнять свой долг, свободу в истине, свободу жить согласно призванию. "Отождествлять свободу со свободой выбора - заблуждение" (Г.Марсель). Левые круги постоянно насаждали и продолжают насаждать представление о свободе как об устранении нравственных принципов и религиозной веры. Для христианства это неприемлемо, но оно может вести конструктивный диалог со светской культурой в русле понимания свободы как права и возможности жить и действовать в согласии с достоинством человека, с истиной, ради полнокровности человеческой жизни. 2) Христианские мыслители различают свободу, присущую природе человека и не утраченную им после грехопадения, и свободу, достигаемую им при обращении к Богу и в духовных усилиях по осуществлению Его воли и реализации в жизни Его замысла, а также благодатную "свободу во Христе". Существует свобода как условие духовной жизни, но есть и свобода как плод духовных усилий. Истинная свобода - когда "правое дело совершается с радостью" (Августин), когда человек действительно может следовать Слову Божию, следовать за Христом. Для достижения высшей свободы необходимо искупление человека. 3) В русской философии Н. Бердяев защищал идеи первичности и принципиальной неопределимости человеческой свободы: " привела меня ко Христу и я не знаю других путей ко Христу, кроме свободы"; "свобода есть внутренняя творческая энергия человека", она нетварна, коренится в Безосновном, в Бездне (Ungrund&е Я.Бёме), и над ней не властны ни Отец, ни Сын, ни Св. Дух. , считал он, по-настоящему обретается лишь в творческой самореализации личности, а христианство - религия свободы, ибо сам Бог призывает человека стать свободным. Но свобода во Христе и свобода по Бердяеву - это разные вещи, подлинная свобода - благодатный дар в ответ на наши усилия в познании истины и в христианском подвижничестве.

- 1. Категория, характеризующая способность человека мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения. По С. Н. Булгакову, "свобода есть особый вид причинности", способность действовать от себя, "из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную связь". 2. Исторически возникшее и развивающееся социальное качество человека, характеризующее его относительную самостоятельность (независимость) от внешних и внутренних условий своего существования; осознанная реализация необходимости.

- возможность поступать так, как хочется. - это свобода воли. Воля по своей сущности всегда свободная воля. Проблема свободы в истории философии усложнялась тем, что многие мыслители пытались вывести из сущности свободы долг человека, стремились или вообще не употреблять понятия свободы, или употреблять, ограничив его определенным образом. Но долг никогда не может вытекать из самой свободы, а только из этических соображений. Будучи не ограниченной по своей сущности, свобода как раз должна предполагать этику (см. Этика), чтобы сделать людей неограниченно ответственными за все то, что они делают и позволяют делать другим; см. Атеизм, Детерминизм, Первородный грех, Целесообразность, Индетерминизм, Либерализм. Доказательство реальности свободы как таковой проводится онтологией в учении о слоях, в психологии - анализом оскорбительной для нормального человека характеристики его как "невменяемого", т.е. как такого человека, который не может отвечать за последствия своих действий, т.к. он несвободен. В истории развития понятия свободы понятие творческой свободы постепенно вытесняет понятие свободы от препятствий (принуждения, каузальности, судьбы). В древней философии (у Сократа и Платона) речь идет прежде всего о свободе и судьбе, затем о свободе от политического деспотизма (у Аристотеля и Эпикура) и о бедствиях человеческого существования (у Эпикура, стоиков, в неоплатонизме). В v-srednie-veka-4690.html">средние века подразумевалась свобода от греха и проклятие церкви, причем возникал разлад между нравственно требуемой свободой человека и требуемым религией всемогуществом Бога. В эпоху Ренессанса и последующий период под свободой понимали беспрепятственное всестороннее развертывание человеческой личности. Со времени Просвещения возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и философии естественного права (Альтузий, Гоббс, Гроций, Пуфендорф; в 1689 в Англии - Билль о правах), сдерживаемое все углубляющимся научным взглядом, признающим господство всемогущей естественной причинности и закономерности. В нем. религии и философии, начиная от Мейстера Экхарта, включая Лейбница, Канта, Гёте и Шиллера, а также нем. идеализм до Шопенгауэра и Ницше, ставится вопрос о свободе как вопрос о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития. Марксизм считает свободу фикцией: человек мыслит и поступает в зависимости от побуждений и среды (см. Ситуация), причем осн. роль в его среде играют экономические отношения и классовая борьба. Согласно экзистенциализму Хайдеггера, осн. состоянием бытия является страх - страх перед возможностью небытия, страх, который освобождает человека от всех условностей действительности и, т. о., позволяет ему достигнуть в некоторой степени свободы, основанной на ничто, выбрать самого себя в своем неизбежном возлагании ответственности на себя самого (см. Заброшенность), т.е. выбрать себя как собственное, имеющее ценность существование. Согласно экзистенциализму Ясперса, человек свободен преодолеть бытие мира в =-svoboda-vybora-6366.html">выборе самого себя и достигнуть трансценденции Всеобъемлющего (см. Охватывающее, Окружающее). Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую или злую волю. Добрая воля обладает достоверностью безусловного, божественного; она ограничивается бессознательным жизненным упрямством простого определенного бытия и подлинного бытия. Согласно экзистенциализму Сартра, свобода не свойство человека, а его субстанция. Человек не может отличаться от своей свободы, свобода не может отличаться от ее проявлений. Человек, т. к. он свободен, может проецировать себя на свободно выбранную цель, и эта цель определит, кем он является. Вместе с целеполаганием возникают и все ценности, вещи выступают из своей недифференцированности и организуются в ситуацию, которая завершает человека и к которой принадлежит он сам. Следовательно, человек всегда достоин того, что с ним случается. У него нет оснований для оправдания; см. также трансцендентальная.

- способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, осознанной необходимостью, достаточной на конкретный момент; соответствие внутреннего мира человека с окружающей средой. Должна рассматриваться неотъемлемо от ответственности, в противном случае превращается в анархию, произвол, "волюшку", когда все желаемое допустимо и достигается без коррекции действий нравственными регулятивами, в пренебрежении к действиям и жизням других людей.

- возможность реализации домирового самоопределения воли в актуальности, раскрытие своего потенциального содержания не будучи детерменированным внешним.

- универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности ("презренный труд", "удел раба" у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего") и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"): "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса, задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С, артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), "способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем, в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С, интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С, ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как "познанной необходимости" и концепции "иронии истории" Р. Нибура (см. Ирония истории), фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С, берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир "по разуму" или "по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен "по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернативная точка зрения на творение мира как осуществленное не "по разуму", а "по С. воли Божьей". Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С, а потому творение мира Богом "по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. - Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остро свободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат =-svoboda-vybora-6366.html">выбора, но воплощение абсолютно инде-терминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, - но лишь одним из возможных, что знаменует собою постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остро индивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. - Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестантском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концепция "негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С, то в ее рамках феномен С, напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности как сознательного противостояния социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("демократические С", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "сво-бодность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С". В современной философии постмодерна проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти), так и в качественно новой своей постановке - как С. Текста (см. Ризома) и С. его интерпретации (см. Нар-ратив). См. также: Воля, воли, Волюнтаризм. М.А. Можейко

одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование Состоит в возможности человека мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннею или внешнею принуждения, творческая, личностная сила, дающая простор для самовыражения личности, =-svoboda-vybora-6366.html">выбор дороги, куда ты идешь.

— многозначное понятие, крайние значения которого: 1) С. как возможность индивида самому определять свои жизненные цели и нести личную ответственность за результаты своей деятельности; 2) С. как возможность действовать в направлении цели, поставленной коллективом или обществом. Первый полюс можно назвать индивидуалистической С., второй — коллективистической С.; между этими полюсами располагаются многообразные, с той или иной силой тяготеющие к одному из них промежуточные варианты понимания С. С т.зр. индивидуалистической С. коллективистическая С. кажется явной «несвободой»; с т.зр. второй первая является «формальной», «бесполезной» и даже «репрессивной». Представление о свободной личности, выбирающей из различных форм жизнедеятельности те, которые отвечают ее склонностям, начало складываться в Зап. Европе с распадом жестко организованной средневековой иерархической системы. В 17—18 вв. освобождение индивида от политических и социально-экономических ограничений стало генеральным направлением общественной жизни. Распространению идеологии С. личности сопутствовали резкая активизация экономической деятельности и поразительный расцвет науки. К 19 в. в основных чертах сложилась концепция либерализма с ее главным постулатом о непреходящей ценности и равноправии человеческой личности. Либерализм был идейным выражением того индивидуалистического миропонимания, которое придавало особое значение независимости личности, автономии человеческого разума и изначально заложенным в человеческой природе добродетели и способности к совершенствованию. Индивидуальная С. рассматривалась не только как данность, но и как задача дальнейшего совершенствования общества. Либерализм настаивал на экономической С., но был также требованием С. во всех др. областях — интеллектуальной, социальной, политической и религиозной. Освобождение индивида от разного рода норм и установлений, сковывающих его повседневную деятельность, предоставление ему возможности самому выстраивать свою жизнь было вызвано бурным развитием капитализма и прежде всего индивидуальным и групповым предпринимательством, свободным рынком, зашитой частной собственности. «...Частная собственность, — пишет Ф.А. Хайек, — является главной гарантией свободы, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над этими средствами безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, будь то диктатор или номинальные "представители всего общества", мы тут же попадаем под ярмо абсолютной зависимости». Др. важной гарантией индивидуальной С. является правовое гос-во. К. Маркс был одним из первых, кто понял, что ин-т частной собственности относится к основным факторам, обеспечивающим людям те относительные свободы и равенство, которые существовали в современном ему капиталистическом обществе. Маркс подчеркивал, что развитие частнособственнического капитализма с его свободным рынком подготовило развитие всех демократических С. Вместе с тем он намеревался беспредельно расширить эти С. путем простого упразднения частной собственности. Сложившийся в 19 в. консерватизм, как и либерализм, отстаивает индивидуалистически понимаемую С., но трактует ее иначе. Либерализм истолковывает С. как право личности поступать по собственной воле и в первую очередь как возможность пользоваться неотъемлемыми правами человека; С. индивида ограничивается лишь аналогичной С. др. людей. Логическим дополнением так понятой С. является политическое равенство всех людей, без которого С. не имеет смысла. Хотя либерализм практически никогда не требовал полного равенства, консервативная мысль приписала ему утверждение, что люди фактически и со всех т.зр. равны. В противовес этому положению было выдвинуто новое истолкование С., которое К. Манхейм называет «качественной идеей свободы». Консерватизм не нападает на саму идею С., а подвергает сомнению лежащую глубже идею равенства. Утверждается, что люди принципиально неравны, неравны талантом и способностями, неравны в самом своем существе. « может, таким образом, основываться исключительно на способности каждого индивида к развитию без препятствий со стороны других согласно праву и обязанностям собственной личности» (Манхейм). Как писал Ф. Шталь, «свобода состоит не в способности действовать так или иначе согласно арбитральным решениям, свобода заключается в способности сохранить себя и жить в соответствии с глубочайшим существом собственной личности... Наиболее глубокая сущность человеческой личности — это не только индивидуальность, но и мораль...». Консерватизм подчеркивает особое значение т.н. органических коллективных целостностей (прежде всего морали и гос-ва) для жизни индивида и реализации им своей С. В индивидуалистических обществах (антич. демократии, капиталистическое общество) автономия личности и соответствующие ей С. и права человека являются одной из доминант и одним из наиболее важных показателей уровня развития общества. В коллективистических обществах (древние общества, средневековое умеренное коллективистическое общество, коммунизм, национал-социализм) личность без остатка растворяется в различных коллективных целостностях, характерных для данных обществ, и вопрос о С. суверенной личности воспринимается как прямое покушение на самые основы общества (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Индивидуализм предполагает свободную личность, коллективизм ее исключает. Вместе с тем либерализм с его центральной идеей С. явно переоценивает роль индивидуальной С. в сложной системе социальных отношений. Во-первых, даже в индивидуалистическом, в частности в развитом капиталистическом, обществе далеко не все его члены горячо стремятся к С.; во-вторых, в коллективистическом обществе люди обычно не чувствуют себя несвободными. В развитии капиталистического общества бывают такие кризисные периоды, когда большинство его членов оказываются готовы к «бегству от свободы» (Э. Фромм) во имя ценностей, представляющихся им более значимыми. В спокойные, относительно благополучные периоды многие индивиды этого общества тоже не переоценивают свою С. С. — это также ответственность за свободно, на свой страх и риск принимаемые решения и борьба за их реализацию. Каждодневной и временами жестокой борьбе за существование многие предпочли бы пусть не особенно комфортную, но спокойную и лишенную элементов борьбы и риска жизнь. Безопасность и устойчивость своего положения они ставят выше индивидуальной С. Как отмечает Г. Маркузе, С. предпринимательства, вокруг которой группировались все др. С., с самого начала не была путем блаженства: «Как свобода работать или умереть от голода она означала мучительный труд, ненадежность и страх для подавляющего большинства населения». Если бы индивиду больше не пришлось утверждать себя на рынке в качестве свободного экономического субъекта, это было бы одним из величайших достижений цивилизации. Главный оппонент либерализма в вопросе о С. — современный радикальный коллективизм, или социализм (коммунизм и национал-социализм). Социалисты убеждены, что человек, достающийся социалистическому обществу от «старого мира», является настолько несовершенным, что его придется в конце концов заменить «новым человеком». Пока этого не произошло, человека необходимо лишить его индивидуалистической и капризной С., поставить под неусыпный контроль коллектива и систематически перевоспитывать в духе «новой свободы». Последняя понимается как служение задаче построения нового, совершенного общества, своего рода «рая на земле» для всех народов (коммунизм) или для избранной расы (национал-социализм). Увлеченный задачей преобразования мира, человек социалистического общества не только не чувствует себя несвободным, но ощущает себя даже более свободным в экономическом, политическом и интеллектуальном отношениях, чем те, кто пользуется «буржуазными» С. Последние представляются ему «бесполезными», порождающими крайний индивидуализм и едва ли не анархизм в жизни общества. Примечательно, что Н.А. Бердяев, критиковавший капиталистическое общество с коллективистических позиций, говорил о «формальном характере» его С.: она действительно есть, но нет большой, захватывающей все общество цели, для которой ее можно было бы использовать; человек свободен определять лишь форму своего собственного поведения, причем должен это делать, не мешая другим, что требует тщательных правовых разграничений, самодовлеющего юридического формализма. Коллективистическая, в частности коммунистическая, С. — это утилитарная С., возможность действовать в направлении избранной обществом глобальной цели, т.е. С. как познанная историческая необходимость. Экономическая С. коммунистического человека является С. от ежедневной борьбы за выживание, от риска остаться без работы и, соответственно, без средств к существованию. Коммунистическое гос-во предоставляет работу, и можно быть уверенным, что она всегда будет. Вознаграждение за труд является минимальным, но оно выплачивается регулярно, обеспечивает элементарные потребности, и позволяет особенно не думать о завтрашнем дне. К тому же это вознаграждение является примерно одинаковым у всех членов общества. Политическая С., достигаемая в коммунистическом обществе, состоит в освобождении индивидов данного общества от политики, от решения вопросов, касающихся власти. Политика вершится коммунистической партией и ее вождями, к тому же будущее предопределено законами исторического прогресса. От коммунистического человека почти ничего не зависит, и ему можно вообще не задумываться над тем, кто управляет страной и кто будет руководить ею в будущем. Демократия и проводимые в строгом соответствии с процедурами =-svoboda-vybora-6366.html">выборы представителей власти ничего не решают: единственный выдвигаемый кандидат уже указан номенклатурой. Избиратель не стоит перед выбором и, соответственно, не несет никакой ответственности за его правильность. Он не решает даже вопроса о своем участии или неучастии в голосовании: право избирать является одновременно обязанностью участвовать в выборах. Интеллектуальная С. коммунистического общества основана на простоте, ясности и общепринятости основных его ценностей. Т.н. научная идеология этого общества определяет каждому индивиду его твердое и достаточно почетное место в существующем мире. Интеллектуальная С. в этих условиях означает поглощенность индивидуальной мысли массовым коммунистическим сознанием, существенное сходство образа мыслей, строя чувств и действий подавляющего большинства членов общества (см.: Обнаженность). Индивидуалистическая буржуазная С. является С. выбора из открывающихся возможностей, и чем шире круг таких возможностей, тем полнее С. В коммунистическом обществе С. предполагает освобождение от необходимости выбора из многих вариантов, возможность действовать, не раздумывая и не выбирая, причем действовать не в одиночку, а вместе со всеми и так же, как все. Короче говоря, буржуазная С. есть С. д л я выбора, коммунистическая С. — С. о т выбора. Какая из них лучше — вопрос предпочтения, во многом определяемого традициями, сложившимися в обществе. В коммунистическом обществе борьба за права и С. человека начинается только в период заметного ослабления и разложения этого общества и остается на всем протяжении его существования делом одиночек, никогда не превращаясь в массовое движение. Характеристика капиталистического общества как «свободного», а коммунистического как «несвободного» — это характеристика буржуазного, но никак не коммунистического сознания. Распространенной, но вместе с тем ошибочной является идея о том, что человек во все времена и при любых формах общественного устройства борется за С. История не есть прогресс С., требование С. характерно только для поднимающихся индивидуалистических, но не для коллективистических обществ. «Братство, равенство, свобода» — лозунг буржуазной революции. Пролетарская революция оставляет из него только «равенство», но и его переосмысливает по-своему. Эта революция направлена не на С., тем более С., понимаемую индивидуалистически, а на «освобождение» и прежде всего на освобождение от эксплуатации, порождаемой частной собственностью. Средневековый человек не боролся ни за С. совести, ни за С. мысли, ни за к.-л. др. С. Человек тоталитарного общества борется за осуществление основной цели своего общества, сопротивляется его внутренним и внешним врагам, препятствующим реализации этой цели, но он не жаждет С. и не отстаивает ее. В соответствии с тремя типами мышления — теоретическим, практическим и художественным — можно выделить три группы значений слова «С.». Индивидуалистическая и коллективистическая С. — два полюса, к которым тяготеют многообразные теоретические понимания С. Практическая С. определяется в первую очередь широтой того предоставляемого складывающимися обстоятельствами пространства возможностей, в рамках которого могут достигаться компромиссы. С. художественного творчества — это независимость от всех привходящих, диктуемых жизнью обстоятельств, выражаемая формулой «искусство для искусства». Освобождение искусства от всякой традиции, стесняющей творчество, и прежде всего от традиции утилитарности, превратит, как можно полагать, искусство в чистое незаинтересованное созерцание, достигающее высшей легкости и полной незначительности с т.зр. практических целей. «И тогда "Илиада", "Божественная комедия", фрески Сикстинской капеллы, назидания моралистов, доктрины философов, деяния отцов общества — все, что ни есть в этом мире важного, "серьезного", "значительного", почитаемого и необходимого, будет восприниматься как музейная редкость, как документ эпохи варварства и рабства» (В. Савинио). Подобно равенству, справедливости и др. ключевым понятиям социальной философии, С. исторична: «...что есть свобода — это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути» (К. Яс-перс). Савинио Б. Вся жизнь. М, 1990; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10—12; Бердяев Н.А. Новое Средневековье. М., 1991; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Яс-перс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Геллнер Э. Условия свободы. М., 1995; Маркузе Г. Одномерный человек. Киев, 1995; Ионин Л.Г. в СССР. М., 1997; Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000; ИвинА.А. Философия истории. М., 2000; Stake F.J. Die gegenwartigen Parteien in Staat und Kirche. Berlin, 1863; Adorno T. Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 1966; Habermas J. Theorie des kommunika-tiven Handelns. Bd 1—2. Frankfurt am Main, 1981. А.А. Ивин

- не является самостоятельным понятием (относится к особенностям языка), в отличие от понятий единичных (аналогично звуку в слове) не имеет самостоятельного смысла в предложении и может пониматься в контексте только с соответствующим обрамлением в виде идиоматических выражений: свобода слова, свобода совести, свобода от пут, свобода от угнетения (именно это выражение чаще всего понимают под словом свобода) - человек не может быть просто свободным, но может быть свободным от чего-то. Слово "свобода" связано с мощными внутренними потребностями личности, что вполне естественно, так как "смыслом жизни вообще" является увеличение собственной свободы действия, несет в себе сильный эмоциональный заряд, поэтому используется обычно в демагогических целях.

- способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, =-svoboda-vybora-6366.html">выбора своих действий и поступков. С. выступает одной из универсальных характеристик проблематики человеческого бытия; вопрос о С. - один из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности. Проблема С. связана со спецификой человеческой истории; на разных этапах истории, в -различных типах социальности она обретает конкретную размерность, по-своему осмысливается. Понятие С. связано с понятиями необходимости, зависимости (независимости), отчуждения, ответственности. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схематизмы поведения людей меняются от эпохи к эпохи, специфичны для особых культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным - значит принадлежать роду, племени, их миру, быть "своим", не попасть в зависимость от чужаков и принятых ими законов жизни. Для человека индустриального общества С. носит прежде всего юридический и экономический смысл как С. распоряжаться своими деятельными силами, своей личностью, владеть средствами самостоятельной жизни, обладать возможностью их создания. В XX в. в связи с тем, что людям приходится взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, С. становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, Культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их Воспроизводство. В этом смысле С. может пониматься и как восстановление индивидами контроля над отчужденными от них структурами власти, производства, информации и т. д. В классической философии представления о С. находились под воздействием гносеологии и психологии, т. е. С. в основном характеризовалась как познание ("свобода есть осознанная необходимость") и как воля ("свобода воли"). Человек, наделяемый С., рассматривался в общем виде, хотя за этой общей формой представления достаточно явно проступал образ человеческого индивида с его мышлением, познанием, психикой. Именно в аспекте своеобразной "настройки" психики субъекта на необходимость и определялись возможности достижения им С. Трактовка С. как осознанной необходимости была характерна и для марксистской философии, во всяком случае для основных ее догматических версий. Надо отметить, что этот шаблон в понимании С. противоречил некоторым важным установкам самого К. Маркса, пытавшегося осмыслить С. как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане С. выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих С. индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Кроме того, С. все менее мыслилась как С. индивидов и все более - как С. групп, классов, партий, общества в целом. При этом утрачивался не только индивидуальный аспект С., но и те бытийные формы самореализации людей, что создают условия для различных социальных модификаций С. (см. "Гуманизм", "Процессы социальные", "Творчество"). В. Е. Кемеров

(Freedom). Состояние личности, готовой к переменам, в ее способности знать о своей предопределенности. рождается из осознания неизбежности своей судьбы и, согласно Мэю, предполагает умение "всегда держать в голове несколько различных возможностей, даже если в данный момент нам не совсем понятно, как именно нам следует действовать". Мэй различал два вида свободы - свободу действия (freedom of action) и свободу бытия (freedom of being). Первую он называл экзистенциальной свободой, вторую - сущностной свободой.