Миф

- от греческого "muqhoz", "молчание", "тайное предание". Изначально мифами назывались сказания о деяниях богов и подвигах героев, передавшиеся тайно из уст в уста. ы имели огромное влияние на формирование древней культуры и религии.

(от лат. mythos - предание, сказание, легенда)  - англ. myth; нем. Mythos. Фантастические, символические представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах,  объясняющие происхождение  и сущность мира, предназначение человека. 

- этап и форма развития культуры, характеризуется движением от осмысления мира через восприятия, фонемы и даже семантемы к осмыслению через язык, предложения, повествования. В М. фиксируются те ритмы мира, к которым адаптируется человек. Над представлениями о ритмах мира наслаивалось повествование о возникновении порядка из первобытного хаоса. Эти ритмы воплощаются в мифологической жизни демонов, химерических существ, культурных героев, тождественных космосу, свету, суше, веществу и т. д. М. преобладает инверсия (но одновременно развивается медиация). М. существует как содержание эмоциональной жизни личности, организующей фактор ее деятельности. Переживание М. личностью воспринимается ею как непрерывное участие в его воссоздании, в обеспечении интеграции, в воплощении некоторого синкретического тотемического идеала. Приобщение к М. является приобщением к творчеству через слияние с тотемом, с культурным героем, с его функциями. М. всегда является программой, направленной на ликвидацию конфликта, предотвращение отпадения, на синкретическое слияние всего со всем. М. является не только этапом развития культуры, но и его уровнем, который не исчезает в современном обществе, но служит основой для наслоения новых форм культуры иного типа. Существование уровня мифологии в культуре позволяет отбрасывать в критических социокультурных ситуациях все, что находится над ним, через антимедиацию, разрушать наслаивающиеся формы культуры, соответствующие им социальные отношения. В борьбе с этой опасностью может развиваться государственная идеология, которая пытается убедить всех, что реально нет двух пластов культуры, но лишь один.

— вымышленный рассказ, плод народной фантазии. Отличается от сказки тем, что всегда содержит в себе попытку объяснения явления. От легенды — тем, что в основе его не лежит никакое историческое событие.

сказание, передающее представление древних народов о происхождении мира, явлениях природы, о богах и легендарных героях.

1) Древнее народное сказание, передающее верования древних народов о происхождении мира, о разного рода богах, демонах и духах, о легендарных героях и героических событиях, явлениях природы и др. 2) (Перен.) вымысел, нечто фантастическое, неправдоподобное, легендарное.

(от греч. mythos - предание, сказание), повествование о богах, обожествленных героях и первопредках, возникшее в первобытном обществе. В мифах переплетены ранние элементы религии, философии, науки и искусства.Для мифов характерно наивное очеловечивание всей природы (всеобщая персонификация). В первобытном обществе мифы - основной способ познания мира, опирающийся на своеобразную логику (нерасчлененность, тождественность субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени); особенность мифологического сознания - установление мнимых связей между различными явлениями. Элементы мифологического мышления сохраняются и в современном массовом сознании (напр., расовые и классовые мифы, культ вождей, ритуалы массовых сборищ и т. п.). ы в переносном смысле - ложные, некритические, оторванные от действительности состояния сознания, концепций, представления.

1. В переводе с греческого означает рассказ илиречь, история, имеющая неизвестное происхождение или в происхождение которой невозможно проверить, но которое является частью традиций культуры или группы. Обычно миф содержит некоторый объяснительный компонент, якобы связывающий исторические события, особенно важные для данной культуры. В Юнгинианской теории мифы стали одним из объектов анализа коллективного бессознательного. 2. Ложное, ничем не подкрепляемое, но широко распространенное убеждение.

- возникающая на ранних этапах истории своеобразная форма мировоззрения, воплощаемая в сказаниях и повествованиях. Согласно З. Фрейду, миф - тот шаг, посредством коего отдельный индивид выходит из массовой психологии. Первым мифом был психологический, героический; пояснительный миф о природе, видимо, возник много позже.

- элемент искаженной картины мира, в котором одно-два качества информации становятся доминирующими в ущерб другим качествам.

(от греч. mythos - слово, повествование, предание) - специфический, свойственный прежде всего архаической эпохе человечества, способ функционирования мировоззренческих конструктов, при котором условные и логически недоказуемые умозрительные феномены воспринимаются субъектом в рамках нерасчлененного, чувственно-рационального сознания как подлинно существующие и неизменные элементы  реальности. Древнейшие М. зарождаются на самых ранних этапах социогенеза  и отражают стремление первобытного человека  семантически адаптировать мир к своим новым возможностям и потребностям, изменяющимся с развитием  способностей сознания к планированию, предполаганию и предвидению. Доопытное, опережающее конструирование цели субъектом (изначально - коллективным) увеличивает сферу бытия на биологически избыточное, практически ничем кроме себя самого не обусловленное пространство  возможного. Потенциальная перспектива  рассогласования "волюнтаристским" поведением  единства структур жизнедеятельности нивелируется способностью сознания определять ценностные ориентиры и руководствоваться ими в своей деятельности. Абсолютизация  и наделение онтологически независимым статусом условных по своей сути аксиологических построений обеспечивает субъекту непротиворечивую картину мира, в которой имеют место ясные цели и прописанные средства их достижения. Коллективная субъектность архаических и традиционных обществ императивным образом регулирует принятие социально значимых целей в качестве руководства к действию для индивидуальных акторов. Перманентная реактуализация и постоянное воспроизводство  неприродных, "культурных" практик отдаляют последние от субъекта - они начинают восприниматься уже не как креативы, но как предзаданные и извечные инварианты бытия. Такие искусственные комплексы  ценностно окрашенных ориентиров (и фиксированных моделей взаимоотношения с ними), некритически воспринимаемые субъектами в качестве единственно реальных фрагментов бытия, и называются М. Генетически и исторически первыми феноменами мифологического ряда являются акты номинации (по сути категоризации), с помощью имен отграничивающие интуитивно отличные сущности, структурирующие окружающее пространство и дифференцирующие отношение  к его элементам. Необходимость координации совместной деятельности и вербальной передачи накопленного опыта творчески синтезируют описательный облик для мифологических имен - яркий и запоминающийся. Население  мира этими мифологическими сущностями, натурализованная одухотворенность мира обеспечивают деятеля субъективно понятными и эмоционально близкими посредниками-контролерами, чья неизменная, сверхъестественная природа гарантирует стабильность  и предсказуемость бытия, предоставляя правильные, как бы "проверенные" и санкционированные "сверху" правила поведения в мире. В этом смысле М. является антиэнтропийной константой, выполняющей защитные функции. Исполнение М. роли защитного механизма обеспечивается внутренне присущей любому мифологическому построению презумпцией истинности - имманентной интенцией на самоутверждение в качестве единственной и предельной реальности. Вариативность  и известная доля конвенциональности социального общежития оставляют возможности для реализации в действии мифологических рекомендаций. Принимаемый за инвариант реальности, М. есть лишь гипотеза  относительно реальности, имеющая потенциал  онтологизации. Однако интериоризируемые "искренним" субъектом, интегрированные в его мотивационную сферу мифологические построения могут стать действительностью. Говоря о реальности М., следует отметить, что его реальность лежит скорее в мотивационной, каузальной плоскости, нежели в гносеологической. Это относится прежде всего к тем областям человеческого бытия, регулирование  которых в наименьшей степени зависит от природных факторов (хотя и последние в семантике мифологической картины мира подробно прописаны). Априорно определяя картину мира и соответствующие ей программы поведения как единственно возможные, как инвариант реальности, М. становится таковым лишь постфактум, онтологизируясь в деятельности - эмоциях,  мыслях, поступках - субъекта, принявшего и поверившего, интериоризировавшего М. В этом случае совершенно не важен, условно говоря, коэффициент  фантастичности М. - в полном соответствии с теоремой Томаса , гласящей: "если ситуация определяется как реальная, то она реальна по своим последствиям". М. столь реален, сколь действен (и наоборот). Его причиняющая сила  - способность максимально унифицировать поведение и организовать деятельность  субъекта в конкретном направлении - делает М. реальностью. Можно сказать, что императивная сила М. и есть его реальность. В этом смысле М. - концептуализированная трансценденция, культурная модель  неприродного бытия и одновременно форма  творческого переживания и прочувствования мира. Постулируя должное - принципиально вариативное - и предлагая ограниченный набор путей его достижения, которые также могут быть различны, М. вынужденно отрицает сомнение и скепсис по отношению к себе и как к целостности, и к своим частным элементам. Только самодостаточность М. (когда не возникает даже мысли о сопоставлении вариантов и выборе того, чему следовать), не допускающая аналитичности и не нуждающаяся в постоянных подтверждениях его очевидность, способна обеспечить предельную действенность М. Из имманентной очевидности мифологических конструктов органично проистекают такие своеобразные закономерности мифологического мироощущения, как единство рационального и эмоционально-чувственного, несоблюдение законов формальной логики (исключенного третьего, противоречия, тождества и т.д.), общность  взаимосвязи всего со всем - соответственно части и целого, предмета его идеи, вещи и названия (логика  "оборотничества" А.Ф. Лосева или "принцип  партиципации (соучастия)" Леви-Брюля , а также источник особо "трепетного" отношения к именам в рамках М. и основание для симпатической магии), циклическая замкнутость времени и враждебное отношение ко всему чужому, "ненормальному" (основание для концентрической структурации пространства). А в результате - внутренняя непротиворечивость и предельная устойчивость М., возможные только при условии некритического к нему отношения. Коллективная природа человеческого бытия, естественным образом иерархизирующая и приводящая к общему знаменателю ("социальная значимость") стихийно возникающие у индивидуальных акторов мифологические системы, способствует становлению самоочевидности мифологических построений и увеличивает их действенность (что в данном случае практически одно и тоже). Так, коллективное воспроизводство мифологических - идеальных - моделей поведения формирует психологические и организационные предпосылки объективной натурализации, онтологизации М. Некритичность восприятия заложенных в М. целей и обязательность исполнения инструкций психологически отчуждают от деятеля то, что и как он делает, снимая ответственность  с актора  за выбор "варианта" и представляя процесс  и результат действия не следствием творчества, но воспроизводством предзаданной, извечной и неизменной модели. Организационно-типизированное поведение институциализируется в жесткой форме ритуалов, вербальное сопровождение и описание  которых также формализуется. (Собственно, понятие  "миф" и происходит от древнегреческого разделения практики на то, что делается, - dromenon, - и то, что произносится, - mythos). И ребенок (либо любой другой  "неофит") в процессе первичной социализации не просто инкорпорируется в объективированную социальную структуру, но оказывается и в безальтернативном мире социальных смыслов и значений, некритично интернализированном через значимых других. Благодаря ограниченному кругу этих значимых других, навязанных ему, ребенок ("неофит") воспринимает мир таким, каким его "видят" его значимые другие, референтная группа  . Их семантические транскрипции реальности для ребенка не одни из многих - они единственно существующие и, что гораздо существеннее, единственно мыслимые в качестве таковых. Они самодостаточны и - очевидны. Кроме того, соотнесение мифологической действительности с объективной реальностью в рамках коллективного общежития происходит не напрямую, не на индивидуально-эмпирическом уровне, а символически и опосредованно - через коллективный опыт, представляющий собой не что иное, как совокупность  интерсубъективных смыслов и значений, воплощенных в институциональных образованиях и устоявшихся поведенческих практиках.  А так как мифологическая реальность презентируется в качестве единственной и всем коллективом с необходимостью воспринимается таковой, то верификация  превращается в онтологизацию. Потому мифологическая реальность в ее социальном разрезе принципиально не верифицируется. М. либо принимается в качестве реальности и через деятельность становится ею, либо нет. Строго говоря, такие понятия как "верификация" или "фальсификация"  вообще применять по отношению к мифологическим построениям не совсем корректно, ибо М. не есть когнитивное построение, нуждающееся в проверке на адекватность.  М. - это способ духовно-практической деятельности, процесс и результат переживания мира, где должное доминирует над сущим, а внутреннее - над внешним. В рамках коллективного бытия М. не только создает некое подобие информационно-технологического обеспечения социальной жизнедеятельности, но и формирует сам коллектив,  генерируя групповое самосознание  и развивая критерии для самоидентификации. Так единое для всех смыслоценностное восприятие  мира интенсифицирует превращение условных значений в предельные и сакральные (не подверженные сомнению и изменению) смыслы-ценности, усиливает императивность детерминации жизнедеятельности членов общины,  направляет креативную энергию в единое русло, что не только максимизирует потенциал натурализации, воплощения мифологических положений, но и увеличивает "жизненную силу" самой общины. И чем жестче условия бытия, чем больше благополучие всех зависит от действия каждого, тем теснее сплоченность  в целях выживания, тем интенсивнее требования подчинения частных интересов общим идеям. С точки зрения индивида,  соблюдение унифицированных правил поведения делает окружение предсказуемым, рождает психологическое ощущение приобщенности к тому, что более жизнеспособно, что сильнее и продолжительнее во времени (через предков и потомков, предшественников и последователей), нежели единичный индивид. Это дает основания для позитивной самоидентификации и чувства защищенности, психологического комфорта. Рутинизация  коллективной повседневности, бесконечное повторение ограниченного репертуара вариантов поведения со временем приводят к восприятию мифологизированных способов ориентации, понимания и действования в мире единственно мыслимым способом бытия, самодостаточной очевидностью жизни. Отчуждение  практик от актора расширяет полномочия М., усиливает этиологическую (объясняющую причины и происхождение)  и легитимирующую (обосновывающую правомерность) функции его нарративной составляющей, чья роль  в структуре М. становится доминирующей для межпоколенной коммуникации и в рамках увеличивающегося социального расслоения. А претензия на мотивационно-объяснительную монополию М. (в силу необходимости поддержания самоочевидности) продуцирует экстенсивное  увеличение, распространение его семантического поля на все окружение человека, - и природное, и социальное,  - постулируется и формализуется единый, "закрытый" пространственно-временной континуум. М. становится стремящейся к тотальности системой социального контроля и описания всего "человеческого" мира, приобретает концентрическую пространственную структуру, где степень сакральности как меры соответствия требованиям сверхъестественных, мифологических сущностей в рамках логики бинарных оппозиций снижается от центра (места творения мира, мировой горы, столицы…) к периферии (области борьбы с врагами, злом, чужим и неизвестным…). По той же причине время  в мифологическом сознании также приобретает специфику фиксации на сакральном. Оно - время - воспринимается конечным циклом повторений идеальных праксеологических моделей, начало которым кладет сотворение вселенной, а конец - смерть всего мира. (В архаической мифологии процесс разрушения мира содержательно представлен в эсхатологических мифах, а процесс создания мира демиургом - в мифах космогонических. Построение и развитие мира - в космологических, рождение и возникновение богов - в теогонических М.). Необходимо отметить, что социальный  мир вершится отдельно от мира природного - различные культурные герои, принося блага, изобретая ремесла,  утверждая законы,  закладывают собственные сакральные центры, от которых исходит своя "святость" и которые создают неприродное, социальное пространство,  то есть моделируют культуру (антропологические и героические М.). Следствием естественной сакрализирующей эманации становится и преднамеренный поиск того, кто мог бы осуществлять верховный патронаж над определенной сферой социальной жизнедеятельности или через кого можно было бы объяснить-обосновать ее существование (М. как воплощение коллективных фобий и надежд). Наблюдающаяся в некоторых культурах  династическая смена божественных поколений - от Демиурга-Творца к Повелителю-Господину - отражает ту динамику социальной жизни, которая требует священной легитимации . А требует ее прежде всего область властных отношений, где конкуренция  высока и правомочность претензий не бывает бесспорной. Формирование общественного согласия и самоподчинения индивидов общине (позднее - государству) в лице вождя, персонифицированной харизмы , натурально представляет "земную" власть  продолжением-воплощением власти божественной. Глобальные трансформации в обществе легитимируются сменой "небесных" покровителей. По мере усложнения общественной жизни поддержание самоочевидности мифологических прескрипций, конструирующих и описывающих мир, становится все более и более трудным делом - множится общее число жизненных практик, их отличия у стоящих на разных ступенях социальной иерархии индивидов становятся все более разительными, появляется опыт общения с другими мировоззренческими системами - традиционное видение мира проблематизируется, рискуя "потерять очевидность". В ответ на этот вызов выделяется особый слой специалистов, профессионально занимающихся поддержанием традиций , их целенаправленной фиксацией, структурацией, теоретической обработкой, а также регулированием и контролем поведения рядовых членов общины в соответствии с требованиями мифологических систем. Сама жизнедеятельность общины начинает подразделяется на профанную и сакральную - область повседневной жизни и сферу священного (божественного и неизменного) бытия. Последняя становится самоценной и закрытой для профана, объективно и субъективно отдаляясь от простого человека. Элитизм семантического конструирования мира, его сакральной легитимации, ставит М. на службу власть имущих и приводит к изрядной теоретической изощренности некоторых мифологических построений, а именно тех, которые касаются властных отношений в обществе. Экстраполяция  "горнего мира" на мир людей консолидирует последний вокруг сакрального (материального и идеального), освященного традициями, проверенного временем и обладающего легитимированной сверхъестественными сущностями властью, центра - понятного, правильного, законного (само слово "закон" этимологически отсылает в сферу трансцендентного, неизменного - того, что "за коном", за порогом бытия), привычного, неопасного. Чем дальше от центра, тем меньше "правильности", тем больше врагов, которые не соблюдают требования, обязательные для истинного, правоверного, настоящего человека (буквальный перевод  самоназвания многих племен и народов звучит как "человек"). Поэтому к не являющимся "человеками" можно и даже нужно относится не так, как к "своим", то есть как к ложным, опасным и враждебным - имманентная этноцентрическая установка  априорно элиминирует креативно-объяснительный потенциал конкурентных мифологических систем, усиливая собственную ценность.  Логика дальнейшего развития и усложнения социальной организации общества делит мифологию на два "принадлежащих" различным иерархическим уровням социума,  вида - низшую мифологию и высшую - непосредственно включенную в жизнедеятельность людей и непостижимые властные силы космического порядка. Образы  "высшей мифологии", в отличие от духов "низшей", обычно представляются как сверхъестественные сущности, более могущественные и индивидуализированные, нежели обычные духи, имеющие собственные имена и наделенные более отчетливыми функциями в конкретных областях деятельности. Низшая мифология, упрощенная и вырастающая непосредственно из будничных практик, оправдывает собой бытие  повседневное и "натуральное", а высшая, рафинированная, целенаправленно синтезированная и теоретически систематизированная жреческо-аристократической элитой, работает на интеграцию общества и активацию безусловного самоподчинения индивидов интересам и целям "господствующего класса" , являясь своеобразным идеологическим аппаратом архаических сообществ. Использование высшей мифологии в политических целях приводит к тому, что при изменении взаимоотношения сил носителей различных мифологических систем (мифологические картины мира выясняют отношения между собой с позиции силы, зависящей как от количества, так и от статуса  своих носителей) наиболее кардинальные трансформации происходят именно на высших уровнях мифологических систем. В результате чего близкие по функциям  мифологические боги-герои сливаются и взаимоотождествляются, становясь проявлениями (вариант - детьми, наследниками…) победителя, либо проигравший дискредитируется, приобретает выпукло отрицательные черты и оказывается в подчиненном положении. В демонологизированном облике мифологические сюжеты и герои остаются в коллективном сознании, отличающемся изрядной инерционностью. Вполне естественно, что в таком случае объяснительно легитимирующий потенциал "поверженных" субъектов побежденной высшей мифологии исчезает, но не полностью. Утратив очевидность своих положений, побежденная мифология превращается в набор нарративных артефактов и исключается из практики, но остается в "народной памяти", где, уже не претендуя на право  мотивации и легитимации, участвует в формировании того, что позднее назовут фольклором или народной традицией, слабо связанной с культурой господ - предания, легенды (в современном понимании, так как изначально легендой назывался рассказ о чудесном явлении, утверждавший нормы  христианской морали), сказки, притчи, байки, бывальщины и т.д. Обособившийся, десакрализованный и потерявший связь с живой жизнью  мифологический нарратив становится артефактом, недостаточным самим по себе, но способным играть вспомогательную роль в морально-этической регуляции поведения или просто служить способом занять праздное внимание. Недаром немецкие романтики (И. Гете, Ф. Шеллинг, братья Шлегели и др.) и представители мифологической школы (братья Гримм, А. Кун, М. Мюллер) считали М. основой культуры, первообразом поэзии, а также источником науки и философии. Между тем, суть отличия "М." от всевозможных произведений коллективного творчества, имеющих повествовательный характер, заключается главным образом в разнице и функциональной нагруженности и в происхождении этих "литературных" феноменов. Здесь имеется в виду, что хотя по форме передачи (вербальной) и по содержанию передаваемого (коллективный опыт) и М., и сказка, и предание, и легенда идентичны, их свойства и функции, кардинально различаются. Так, например, установка на достоверность  рассказываемого, - субстанциональное требование М., - не имеет силы по отношению к сказке, для которой вымысел есть основной принцип ее художественного метода.  И топологически "привязанное" предание, рассказывающее о том, что уже было в прошлом, гораздо ближе сказке, обладающей собственной пространственно-временной структурой (В.Я. Пропп "Морфология волшебной сказки"), нежели М., "жизненно ощущаемому" и ежеминутно творимому. В отличие же от легенды, апеллирующей к чуду в целях укрепления религиозной морали (изначально) или народной традиции  (позже), в М. нет деления на чудо и не чудо. Вообще, М. как рассказ является вторичным образованием  по отношению к мифологически-образной фиксации и семантическому конструированию мира, чьей главной задачей является духовно-практическое освоение мира, наделение его смыслом и объяснение  проживаемых ситуаций. М. - это "здесь и сейчас". Поэтому для человека, включенного в ту реальность, которая М. задается и через него объясняется, М. и есть объективная жизнь и инвариантная реальность, целостная и нерасчлененная. Это для стороннего наблюдателя видна искусственная природа мифологических построений. И только сторонний наблюдатель, имеющий возможность сопоставлять и сравнивать, может определить М. как фантастическое, иллюзорно-имагинативное представление о мире. Массовое появление таких сторонних наблюдателей, сомневающихся, рефлектирующих и имеющих опыт авторского интеллектуального творчества, знаменует собой наступления "осевого времени" (К. Ясперс) и конец спокойной устойчивости с безусловной очевидностью аутентичного мифологического миросозерцания. Прерывается непосредственная данность мира человеку - концептуализация  социума и всего пространственно-временного континуума человеческого бытия становится прерогативой весьма ограниченной части общества (право определять смыслы и значения становится новым видом символически оформленного властного капитала) . Бесспорность истины становится предметом критического внимания, требующим доказательств и строгой аргументации, что опять-таки создает закрытую от простого человека область компетенции. Адаптация  предельных смыслов для широких масс упрощает сложные теоретические системы до уровня элементарных тезисов-положений, обязательных для принятия и исполнения. В итоге происходит окончательное закрепление двухуровневости социального (как по происхождению, так и по области детерминации) знания - элитарно-нормативного, теоретически систематизированного, институционально закрепленного и усредненно-массового, повседневно-синкретичного, практически воплощенного. Большинство всех форм знания - религия  , философия  , наука  , искусство   - имеют это деление на "сакральную" аксиоматику (абсолютную, абстрактную, неименную, бесспорную) и популярную, семантически редуцированную под возможности "среднего" человека область транслируемых формул и значений, адекватность понимания которых в принципе не требуется, нужно лишь следование им (источник утверждений о манипулятивности М.). Становление отличных от классических мифологических систем форм знания, будь то понятийно-рационального или иррационально-трансцендентного, не приводит само по себе к исключению М. из духовной жизни общества. М. остается действенным образованием и в сфере насущно-повседневного сознания, и на уровне абстрактно-теоретических построений. ологичность теоретической составляющей предопределяется претензией на исключительность, уникальность обладания и объяснения истины (в рамках борьбы с однопорядковыми и равноположными системами), без чего невозможно рассчитывать на принятие этой теории для руководства к действию. То есть, "сами по себе, отвлеченно говоря, формулы, допустим, математики, безупречны, и в них нет никакой мифологии. Но ученые не пользуются только тем, что в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих форм пространства и соответствующих формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания - в использовании одного излюбленного пространства. Так геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение  в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология." (Лосев А.Ф. "Философия, мифология, культура"). Такое же убеждение, или предубеждение,  действует и в будничной жизни рядовых членов любого общества посредством гипостазирования собственного житейского опыта, который каждому представляется (и в некотором смысле таковым и является) достаточным, само собой разумеющимся и абсолютным, то есть единственно реальным. В этом человека убеждает стабильность и устойчивость его окружения, однообразность и повторяемость жизненного праксиса  (ценностно-практического единства) - праксиса сакрального, который может и не иметь трансцендентной составляющей, но быть неизменным, точнее мыслиться таковым, безальтернативным. И только проблематизация  ситуативности, когда в изменившихся условиях выявляется недостаточность "надежного" опыта и привычные с детства алгоритмы  начинают "пробуксовывать", актуализирует внимание на мифологическом - условном и договорном - содержании устоявшихся поведенческих моделей, чем разрушает очевидность, и одновременно инициирует новый виток мифотворчества, мифологизации (создания предельных, стремящихся к абсолюту и всеобщности, смыслов и значений). Стремительная трансформация всех общественных структур и подсистем, связанная с разрастанием капиталистических форм производства и его дериватами, - конкуренцией, прагматизмом, урбанизацией , - интенсифицирует процессы создания новых универсальных и интегративных смыслов, способных примирить "агрессивную" индивидуальную инициативу с необходимостью совместного, "добрососедского" общежития и предоставить удобные, адекватные модели коллективного сосуществования в изменяющихся условиях. Волнообразная секуляризация   общественной жизни абсолютизирует приоритет разума  как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, утверждает исторический оптимизм и акцентирует внимание на прогрессивной, миссионерско-просветительской роли науки в жизни общества. Исходя из принципа наличия единой цели исторического развития на месте как бы дискредитированных иррациональных (мифологических и религиозных) систем образуется мотивационно-объяснительный и легитимирующий вакуум, который заполняется изобретаемыми теоретиками искусственными системами, претензия на истинность  которых обосновывается научностью, открытием  универсальных оснований бытия, принципом прогресса,  социальной справедливости и т.д. Провозвестником таких телеологических концепций социального проектирования можно считать "Утопию" Т. Мора и "Город  Солнца" Т. Кампанеллы (хоть они формально и продолжали еще линию Платона  с его идеальным обществом) , переместивших цель  развития, идеал  должного из Золотого века в Светлое будущее (16-17 вв.). Мемориальная культура традиционных обществ сменяется на прогностическую схему Нового времени. Борьба теоретически синтезируемых знаниевых систем за право легитимированного насильственного внедрения в массовое воспроизводство универсальных моделей поведения воплощается в идеологических войнах  на политическом поле. И на рубеже 18-19 вв. впервые появляется термин  "идеология"  для обозначения эмпирической науки об идеях, чья мощь к тому времени была практически продемонстрирована Великой Французской революцией. Технический прогресс 19 ст. окончательно изменил тысячелетиями формировавшийся образ жизни  людей, взорвав и смешав между собой городскую и сельскую культуры (читай - мифологии), изменив элиту общества (аристократию "происхождения и чести" на собственников "выгоды и денег"), и вывел на арену политической борьбы огромные массы людей. Потребность  в новых критериях и стандартах социальной (уже скорее не религиозной, а гражданской, национальной и т.д.) адекватности инициирует формирование глобальных и фундаментальных идеологий, которые могли бы четко описывать правила игры и задавать ясные ценностно-нормативные пропозиции для каждого индивидуального деятеля. Рост народонаселения и научно-техническая революция  19-20 вв. с массовизацией производства и либерализацией общественной жизни приводят к размыванию сословных границ, формированию общенациональных ценностей и стандартизации транслируемого опыта, подкрепленных развитием средств тиражирования и трансляции информации на широкие слои населения. Качественное и количественное усложнение высокоспециализированных областей социальной практики, в которых вырабатывается специализированное знание  и чьи "языки"  почти недоступны для понимания "профана", продуцирует возникновение феномена "массовой культуры" в качестве механизма смысловой адаптации отчужденных смыслов и значений. "Перевод" новой информации на уровень обыденного понимания неподготовленных людей, с помощью которого преодолевается разрыв между специализированным знанием и повседневностью,  автоматически выполняет функции поиска, селекции и систематизации информации, ее прессовки в крупные блоки.  Респонденту  предоставляются готовые образцы и модели поведения, что снимает с субъекта избыточное психологическое напряжение от неохватного потока информации, где необходим многофакторный и оперативный анализ  огромного числа одновременно возникающих вопросов, выходящих за рамки непосредственного опыта индивида, и в тоже время фетишизирует как саму поступающую информацию, так и каналы  ее поступления. Средства массовой коммуникации,  главные агенты и творцы массовой культуры, откликаясь на увеличение зависимости политических элит от состояния массового сознания, а производства продуктов массового потребления от устойчивого на них спроса в обществе, становятся творцами новой мифологии общества, виртуализируя социальное пространство. Искусственно упрощая сложные проблемы, ценностные ориентации  и все потенциальное многообразие оттенков миропонимания до элементарных дуальных оппозиций, замещая многофакторный анализ причинно-следственных связей апелляцией к авторитету   или простым и, как правило,  фантастическим объяснениям (мировой заговор, происки иностранных разведок, инопланетяне и т.д.), партикулируя сознание  (абсолютизация единичного и случайного, игнорирующая при этом типичное, статистически преобладающее), СМИ функционируют в рамках мифологической "логики", элиминируя частности и презентируя ограниченный набор более или менее стандартных ситуаций с уже готовыми решениями. Освобождение от необходимости выбора и сложных интеллектуальных рефлексий по поводу волнующих проблем, защита  от ответственности за принятие решения превращает СМИ в современного "творца богов" для неискушенного потребителя информации. Условно говоря, СМИ творят "высшую" мифологию общества, его идеологическую составляющую, которая еще только должна быть инкорпорирована индивидами и обществом в мотивационную сферу, которая еще только претендует на статус легитимного образования ради ее беспрекословного исполнения. Она накладывается на обыденное знание,  основанное на непосредственном опыте повторяющихся жизненных практик, повторяя двухуровневое массовое сознание  архаических обществ. Эти уровни взаимосвязаны и взаимодополняющи - именно из повседневности "высшая" мифология берет свои образы и на нее ориентируется в своей деятельности. ология же повседневности частично интериоризирует положения идеологизированной "высшей" мифологии, частично преобразует или отвергает. В результате и возникает специфическое и противоречивое образование, известное нам под названием "массовое сознание", в котором парадоксальным образом сочетаются порой взаимоисключающиеся позиции - "думаю одно, чувствую другое, поступаю всему наперекор". Создается целостный "образ мира" (Леонтьев А.Н., Козелецкий Ю.), переживаемый как нечто целое и непрерывное ("мифос" Ю.С. Осаченко и Л.В. Дмитриева), предзаданное и независящее от субъекта, где доминирует "психологика" (Р. Альберсон, Р. Розенберг) повседневности, некритичная и субъективно абсолютная, задающая смысло

(от лат. mythos - легенда, слово) - фантастические, символич. представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах,  объясняющие происхождение  и сущность мира, предназначение человека.  М. - центральный элемент  и связующая ткань архаической культуры; играет решающую роль  в регулировании жизни первобытных об-в и в психологич. развитии индивидов. Позже в процессе  развития обществ. сознания М. трансформируется в религию и живет в ней (хотя и не полностью), в современных об-вах появляется секуляризованный М., часто политич. В то время  как старые представления о природных явлениях уступили место их рациональному объяснению, политич. или соц. М. постоянно обновляются. И хотя природа таких М. иррациональна, они представляют собой мощную силу во всех развитых культурах:  поддерживают рациональные политич. средства и формы воздействия на массы, особенно в критических ситуациях, когда необходимо скорректировать коллективные устремления и действия. Отдельные компоненты М. вступают в действие  обычно в результате усиления тех элементов культурной и политич. традиции,  к-рые существуют в духовном наследии народа.  Смысл политич. М. в своей основе практичен; он живет и функционирует только тогда, когда имеет значение  для разрешения современных проблем и трудностей. Подлинным субъектом М. являются соц. группы, к мифологической традиции к-рых обращаются политич. деятели. Поэтому элементарным условием эффективного действия М. является их принятие группой как особого вида истины, соответствующей коллективным надеждам и страхам. Из мифологических драматических историй убираются элементы, противоречащие современным эмоциональным ожиданиям и желаниям группы. ологическая традиция  превращается в обычаи, а последние - в нормативную систему. З.Т. Голенкова

Интерес современной философии и гуманитаристики к мифу обусловлен многими причинами, среди которых важнейшая - потребность гуманитарного знания в самоанализе и поиске первоистока культуры. Если для историков, этнографов, философов XVIII-XIX веков миф - это по преимуществу объект сравнительно-исторических исследований и рассуждений в просветительски-прогрессистском духе, то в XX в. М. становится своеобразным ключом к раскрытию тайн человеческого сознания и культуры. М. начинает изучаться с самых разных сторон. Он рассматривается как дополнение к первобытному ритуалу, как регулятор жизни архаического коллектива, как социальный феномен, как воплощение особого типа мышления, отличающегося от мышления современного человека, как символическая структура, как своеобразная когнитивная система, как продукт деятельности бессознательного и т.д. Согласно англ. антропологу Дж. Фрэзеру (1854 -1941), М. является отражением и следствием некогда существовавших архаических ритуалов. Он предпринял попытку сведения большого комплекса мифов и преданий к единому универсальному ритуалу убийства и замены состарившегося и потерявшего мистическую жизненную силу жреца новым жрецом, способным обеспечить магическим путем новые богатые урожаи. Исследования Фрэзера дали импульс к развитию многих направлений в изучении мифа; его мысль о приоритете ритуала над мифом, долгие годы считавшаяся малоубедительной, в настоящее время находит немало сторонников. Ритуалистическая концепция в начале века была вытеснена функционалистской программой изучения М., связанная с именем польско-брит. антрополога Б. Малиновского (1884 -1942). В его понимании, М. составляет с ритуалом неразделимое единство, выполняя важнейшую функцию в жизни первобытного коллектива - функцию регуляции. М. не воспроизводит ритуал, но сам есть не что иное, как ритуал в его словесном выражении. Ритуал же может быть понят как миф в действии. Благодаря такой двусторонности миф примиряет различные аспекты архаического мироощущения: он увязывает воедино слово и дело, настоящее и прошлое, предсказание будущего и ожидание его свершения, индивидуальное и коллективное. Теория Малиновского повлияла на все наиболее заметные концепции М., и прежде всего на те, где он рассматривался как социально-психологический феномен, регулирующий жизнь первобытного коллектива. Иначе подошел к изучению М. Фрейд, для которого мифы - это продукты вытесненных в подсознание сексуальных влечений. В этом смысле мифы, особенно их наиболее устойчивые варианты, однажды возникнув в истории культуры, постоянно воспроизводятся каждым новым поколением людей и каждым человеком, поскольку проблемы их психической и, главное, сексуальной жизни остаются, несмотря на разнообразие внешних деталей, примерно одними и теми же. В центре всех М. и, соответственно, психической жизни индивида лежит, по Фрейду, Эдипов комплекс, без учета которого невозможно понимание происхождения важнейших элементов человеческой культуры. Здесь сходятся воедино начала религии, морали и искусства. Убийство сыном отца, совершенное из-за желания обладать матерью, рождает у него комплекс вины, который приводит к почитанию отца и обожествлению его образа. Осознание преступности интимной связи с матерью рождает начало нравственности и привносит в жизнь первобытных людей нормы элементарной морали. И, наконец, сублимация сексуальной энергии становится причиной возникновения и развития искусства, создавая фантастические образы и намекая человеку на скрытые от него самого тайны его существа. Аналитическая психология Юнга родилась из критики классического психоанализа. Как и Фрейд, Юнг признавал связь мифологии и бессознательного, однако понимал эту связь иначе. То, что Фрейд считал исключительно продуктом подавленного сексуального влечения, Юнг соединил с идеей архетипа, т.е. с коллективно-бессознательным слоем человеческой психики. Учение об архетипах - наиболее значимая для философии М. часть юнговской концепции. Заимствованным из платонической традиции термином "архетип" Юнг обозначил образы, обнаруживающиеся в М., а также в сказках, снах и фантазиях. Количество архетипов, по Юнгу, конечно, они связаны с наиболее фундаментальными потребностями и наклонностями человека, а своими корнями уходят в глубины органических и генетических структур живой материи. Именно благодаря такой глубочайшей укорененности архетипы оказываются универсальными, повсеместно распространенными первоэлементами психики и культуры. Набор архетипов, предлагаемый Юнгом, охватывает наиболее часто встречающиеся в М. и сновидениях образы. Они многозначны, размыты; попытка детализации разрушает их суть и превращает в плоские невыразительные картинки. Мышление архаического человека, отразившееся в М. и создавшее его, было главной темой исследований Леви-Брюля. Вслед за Дюркгеймом он придерживался концепции "коллективных представлений", играющих важную роль в жизни первобытного коллектива. Однако в отличие от Дюркгейма Леви-Брюль считал, что мышление древних людей качественно отличается от мышления современного человека. Первобытный ум - это ум до-логический или прелогический: он работает, нарушая или обходя законы формальной логики, он нечувствителен к противоречиям, допускает нарушения закона исключенного третьего, переворачивает причинно-следственные связи и т.д. Для этого типа мышления характерен принцип сопричастия (партиципации) - ирреальной, мистической связи, существующей между людьми, животными, растениями, вещами косной материи, между прошедшими, настоящими и будущими событиями. Эти свойства первобытного мышления отразились в М., в который также вплетены некоторые универсальные элементы архаического мировоззрения (представления о цикличности времени, неоднородности пространства, о круговороте рождения и смерти). Взгляды Леви-Брюля вызвали дискуссии в философии и этнографии и оказали влияние практически на все последующие направления исследования мифологического мышления. Наиболее влиятельным из таких направлений в XX в. стал структурализм, рассматривающий миф как сложно-организованную знаковую систему, как особый язык, надстраивающийся над естественным языком. Согласно Леви-Стросу, первобытный человек воспринимал окружающий его мир как комплекс противоположностей, противоречий, требовавших своего познавательного и мировоззренческого разрешения. Причем это было вызвано не простой любознательностью, а насущной потребностью в гармонизации восприятия, в преодолении разрыва между человеком и миром, между "частями" человека и "частями" мира. М. и порождающее его первобытное мышление Леви-Строс определяет как логический инструмент для разрешения противоречий, для ликвидации или смягчения существующих разрывов в понимании бытия. Так, напр., фундаментальные противоречия между жизнью и смертью, мужским и женским началами, верхом и низом, правым и левым и т.д. в мифе разрешаются при помощи особого прогрессирующего посредничества, или медиации. Исходная фундаментальная противоположность заменяется другой, менее резкой, тем самым первичное противоречие сводится к более к приемлемой для сознания ситуации. В отличие от Леви-Брюля, считавшего миф продуктом до-логического, неразвитого, мышления. Леви-Строс отстаивает тезис о принципиальной равноценности логики М. и логики современного мышления. Различие между ними он видит не в формах или принципах мышления, а в том, что берется за основание логического умозаключения. Этим основанием может оказаться любое свойство предмета, в том числе и такое, которое для современного человека, является случайным и несущественным. Подобные черты мифологического мышления позволяют говорить о его логике как о "логике бриколажа". Среди других подходов к пониманию М. выделяется теория Кассирера, рассматривавшего М. как сложную символическую систему и называвшего человека "символическим животным". Влиянием пользуются также работы М. Элиаде, создавшего целостную концепцию мифологического отношения к времени и пространству. Особенность исследований М. в XX в. заключается в том, что различные подходы и школы возникали и развивались практически параллельно. В них выделялись различные стороны этого сложного объекта. Функционализм в них дополняет ритуализм, символическая теория мифа соприкасается с аналитической психологией архаического мышления и т.п. На этом богатом фоне исключение составляет, пожалуй, только структурализм, который сделал принципиальный прорыв в целостном понимании природы М. Л. В. Карасев Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986; Фрейд 3. Тотем и табу. М., Пг, 1923; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; ологический словарь. М., 1991; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

(греч. mythos - предание, сказание, слово) - 1) традиционное анонимное повествование, образно объясняющее события космоса, истории и божественной жизни, происхождение человека, условия его жизни, смерть и др. Как тип мышления миф характерен тем, что строго не различает природное и сверхприродное, происхождение и сущность, историческое и вечное, вещественное и духовное, эмоциональное и рациональное, индивидуальное и родовое. 2) В философии появление мифов нередко связывается с формированием язычества с его родовым сознанием и культовой практикой и они оцениваются чаще всего отрицательно как по существу чуждые истине, как помрачающие и порабощающие дух человека. Философия содействовала становлению личностного самосознания и освобождению мышления от власти мифов в целях свободного поиска истины (Логос против мифа). Неоплатонизм, однако, интерпретировал миф как символ высшей истины и примирил древнюю философию с языческим жизнепониманием. Это было отвергнуто ранним христианством. 3) В ХХ в. миф понят как способ мышления, необязательно связанный с язычеством. " есть воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве" (В.Иванов). В мифе находят причастность бытию и религиозную веру. boga-4990.html">Присутствие мифа обнаружено на высших этапах культурного развития и признано, что образно-мифологическая форма изложения того, что открывается в духовном опыте человека, имеет ряд преимуществ перед рационально-философской. Но социальные мифы ХХ в. стали основным средством порабощения личного и общественного сознания, не имеют ничего общего с духовным призванием человека и должны быть отвергнуты.

(греч. - слово, речь, предание) - язык описания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобным для выражения вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса. М. является базисным феноменом человеческой культуры. Начало современных интерпретаций М. восходит к 1725 г. к работе Дж. Вико "Основания новой науки об общей природе наций". С К. Леви-Стросса М. становится объектом семиотики текста. Начиная с Р. Барта М. интерпретируется как семиотический феномен повседневной культуры. Дж. Вико открывает в М. новый способ познания, обладающий качественно иными, в отличие от картезианского способа познания, чертами: принципом множественности, ощущением связи всех элементов бытия, склонностью к многозначности, пристрастием к двусмысленности, свободной от моральной поляризации мира. Этот способ Вико называет "поэтическим", и именно с этого времени, как полагает Б. Короче, термин "поэтика" приобретает мирозиждетельный смысл. Вико называет М. "божественной поэзией" (из которой затем возникает героическая поэзия гомеровского типа) и связывает ее со своеобразием детского восприятия мира, которому присущи чувственная конкретность и телесность, богатство воображения и отсутствие рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замена сути "эпизодами", т. е. повествовательность и др. Эпоха Просвещения, рассматривавшая М. как продукт суеверия и обмана (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), явилась шагом назад по сравнению с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтизма Ф. Шеллинг развивает теорию М., полемически направленную против классического аллегоризма; согласно этой теории, мифологический образ не "означает" нечто, но "есть" это нечто, т. е. он сам является содержательной формой, находящейся в органическом единстве со своим содержанием (символ). Для немецких романтиков существует уже не единственный тил М., представленный греко-римской мифологией, но различные по своим внутренним законам мифологические миры: Шеллинг, а за ним Г. Гегель раскрывают внутреннюю противоположность греческой и христианской мифологии; ученые и поэты вводят в кругозор европейского читателя богатство национальных мифологий германцев, кельтов, славян, мифологические образы Индии. Ф. Ницше усмотрел в М. жизненные условия всякой культуры. Культура может развиваться лишь в очерченном М. горизонте. Болезнь современности - историческая болезнь, и состоит она, по Ницше, именно в разрушении этого замкнутого горизонта избытком истории, т. е. привыканием к мышлению под знаком все новых и новых ценностных символов. Во второй половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения М. Первая из них, идущая от исследований Я. Гримма и продолжающая романтическую традицию (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. Буслаев, А. Афанасьев, А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения М. в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то, в силу этих семантических сдвигов, и возникал М. Сами боги Мюллеру представлялись преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Позже на первый план выдвигались астральные и лунарные М., указывалось на роль животных в формировании М. и т. д. Эту школу принято называть "натуралистической" или "солярно-метеорологической"; в фольклористике ее иногда называют "мифологической", т. к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т. е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка" и крайняя односторонность сведения М. к небесным природным феноменам. Тем не менее это был первый научный опыт использования языка для реконструкции М., получивший позднее продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т. п. символика оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования. Вторая школа - "антропологическая", или "эволюционистская" (Э. Тайлор, Э. Ленг, Г. Спенсер и др.), - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Возникновение М. и религии Тайлор относил к более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к натурализму, а к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникшему в результате чисто рационального осмысления смерти, болезни, снов. Серьезные коррективы в теорию анимизма внес Дж. Фрезер, противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую форму универсального мировоззрения. Позиция Фрезера послужила отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины. Непосредственно от нее идет так называемая Кембриджская школа классической филологии (Д. Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над М. и видевшая в ритуалах источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Кембриджскому ритуализму предшествовала предложенная А. Веселовским гораздо более широкая концепция участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30 - 40-х гг. XX в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С. Хук, Т. Гастер, Э. Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф. Реглана (считавшего все М. ритуальными текстами, а М., оторванные от ритуала, - сказками или легендами). За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм. Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школы в этнологии. Здесь подчеркивается: М. кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что М. - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т. п. значения; М. переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на мир и человека. В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчеркивая качественную специфику психологии коллектива. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от М., он противопоставляет магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. Он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Выдвигая социологический аспект в М., Дюркгейм тем самым отходит от представлений этнографии XIX в. об объяснительной цели М. Центральными проблемами последующих исследований в области изучения М. становятся не столько вопросы о функциональном значении его, сколько проблемы специфики мифологического мышления. Французский этнолог ЛевиБрюль показал специфику мифологического мышления, которое он считал "дологическим", но не алогическим. Особенность этого мышления заключается в игнорировании логического закона "исключенного третьего": объекты могут быть одновременно самими собой и чем-то иным. В коллективных представлениях считает Леви-Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия), в ходе которого возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками, но не заметил его познавательного аспекта. Символическая теория М. была разработана немецким философом Э. Кассирером. Он рассматривает мифологию наряду с языком и искусством как автономную символическую форму культуры, отмеченную особым способом символической объективации чувственных данных. М. предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Символизм М. восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное может обобщать только становясь знаком, символом; конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаком других предметов или явлений, т. е. их символически заменять. ическое сознание напоминает код, для которого нужен ключ. Кассирер сумел проанализировать М. как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Специфику мифического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции "сакрального" (священного, т. е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и "профанного" (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах. В. Вундт в связи с генезисом М. особенно подчеркивал роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают большое место у представителей психоаналитической школы. Фрейд рассматривал психику как густую сеть эквивалентности, отношений "значимости". Один из элементов отношения представляет собой явный смысл поведения, другой же элемент представляет собой скрытый, или действительный, смысл (например, субстрат сновидения); что касается третьего элемента (придающего знаковый характер отношению), то он является результатом корреляции первых двух элементов. Это само сновидение-миф в его целостности, неудавшееся действие или невроз, которые осмысливаются как компромисс, экономия сил, осуществляемая благодаря соединению формы (первый элемент) и интенциональной функции (второй элемент). На примере Фрейда легко убедиться, насколько важно различие знака и означающего: для него сновидение - это не столько непосредственная данность или латентное содержание, сколько функциональная связь двух элементов. Фрейд справедливо полагал, что вторичный смысл поведения является его истинным смыслом, т. е. смыслом, соответствующим целостной глубинной ситуации; он представляет собой, как и мифологический концепт, истинную интенцию поступка. Фрейд критически относился к попыткам вывести смысл сновидений непосредственно из образов его явленного содержания, а не из их связей со скрытым содержанием. В противоположность этому К. Юнг не признавал за символами раз и навсегда определенного значения и полагал, что "важность образов сновидения заключается в них самих, ибо они содержат то значение, ради которого вообще возникали в сновидении". С финальной т. зр. (Юнг противополагал ее "каузальному" подходу Фрейда), символ в сновидении имеет скорее значение притчи - он не заслоняет, а поучает. Символический образ сновидений обращен к доисторической эпохе и допускает сравнение с М. В М. мы находим выражение коллективного бессознательного, унаследованного человеком с первобытных времен. По Юнгу, значение М. связано с определенными мифологическими темами, которые он называл архетипами. К. Леви-Стросс по этому поводу замечает, что юнговское рассуждение напоминает известное заблуждение философов, занимавшихся языком. Они долгое время считали, что различные звуки, благодаря внутренне присущим им свойствам, передают то или иное значение: так, "текучие" полугласные якобы должны вызвать представление о соответствующем состоянии материи, открытые гласные по преимуществу включаются в состав имен, обозначающих предметы большие, громоздкие, тяжелые или звонкие и т. д. Фрейдовское понимание сна-мифа оказывается более соответствующим произвольному характеру лингвистического знака, чем учение Юнга об архетипах. М. Элиаде также использует понятие "архетип", но, в отличие от Юнга, понимает его как "парадигму", "образец для подражания". Историю религий Элиаде рассматривает феноменологически в качестве "опыта священного", который он понимает как элемент структуры сознания (порывая с традиционными воззрениями на религию, он предпочитает свое учение именовать "теологией смыслов", или "феноменологией тайны"). Основным проявлением "священного", по Элиаде, является иерофания (священноявление), определяемое как "система значений", предписывающих соответствующие представления группам, племенам и нациям в определенные периоды времени. Иерофании сохраняются в форме М. Характерными особенностями М являются, согласно Элиаде, следующие: 1) М. - это особый тип нарратива, отличающийся от других родственных ему типов, таких как сага, сказка или фантастика и т. п. 2) М. передает иерофанию нарративом о происхождении сущего посредством творения в "начальные" времена. В этом М. сродни саге, но противостоит сказке или фантастике, которые не представляют "начало" мира, но просто повествуют о "другом мире". 3) В противоположность сказкам, рассказывающим о событиях, М. не видоизменяет человеческих условий. М. противостоит и саге с фантастикой, которые рассказывают о частных человеческих событиях, ибо он повествует о событиях в высшей степени универсальных, о "путях", на которых человечество стало смертным и вместе с тем божественным в рамках рода и организовав себя в общество. 4) Значение М. является общим достоянием людей, в то время как сага, например, своим аристократическим содержанием рассчитана на соответствующую публику. 5) М. не имеет также пессимистической или оптимистической ориентации. Это отличает его и от саги (характеризующейся пессимизмом), и от сказок, имеющих, по крайней мере в тенденции, оптимизм. 6) Хотя М. может пониматься как фабула, фикция или инвенция среди общества, где он функционирует, он все же сознательно принимается в качестве образца мышления. Сказки и саги интеллигибельны на бессознательном уровне. 7) М. является истинной историей. У членов традиционного общества мир как таковой служит доказательством для истинности М. Если миф А рассказывает о происхождении горы X, то тогда существующая в действительности гора ? может рассматриваться доказательством достоверности А. В традиционных обществах М. как подлинные истории заботливо хранятся отдельно от "искусственных историй" (сказок, фантазий и т. п.). 8) М. - священная история, и в отличие от "искусственных историй", он рассказывается в строго определенных ситуациях, во время, например, обряда инициации 9) М. - образцовая история. Он предлагает образцовые модели, пригодные как для оправдания ритуалов, так и для всех важных человеческих деяний, священных или профанных. Структурная теория М. была разработана французским этнологом К. Леви-Строссом, основателем структурной антропологии. Признавая своеобразие мифологического мышления, он показал, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Стросса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. Под структурой понимается совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить последующие объекты, путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований. По Леви-Строссу, М. есть сфера бессознательных логических операций и инструмент разрешения противоречий. ологическая логика достигает своих целей ненароком, окольным путем, с помощью материалов, специально не предназначенных к этому, способом "бриколажа" ("отскоком", "рикошетом"). Сплошной анализ разнообразных М. выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий - низкий, теплый - холодный, левый - правый и т. д. Леви-Стросс видел в М. логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (например, жизнь - смерть) заменяется менее резкой противоположностью (земледелие - война), а это, в свою очередь, - более узкой оппозицией. Так возникают все новые и новые мифологические системы и подсистемы - как следствие бесконечных трансформаций, создающих между М. сложные иерархические отношения. При переходе от М. к М. сохраняется их "общая" структура, но меняются "сообщения" и "код". Это изменение при трансформации М. большей частью имеет метафорический характер, так что один М. оказывается полностью или частично метафорой другого ологическую логику Леви-Стросс передает следующей формулой: Fx(a):Fy(e)=Fx(e):Fa- l/(y) Поскольку два члена, о и в, заданы одновременно, равно как и две функции, ? и у, этих членов, считает Леви-Стросс, то существует отношение эквивалентности между двумя ситуациями, определенными соответственно инверсией членов и отношений, при двух условиях: 1) если один из членов может быть заменен на противоположный (в вышеприведенном выражении: а и а-1); 2) если можно произвести соответственно одновременную инверсию между значением функции и значением аргумента двух элементов (в вышеприведенном выражении у и а). Для М. об Эдипе, например, это означает, что убийство (Fx), совершенное Сфинкс (а), связано со спасением людей (Fy) Эдипом (в) точно так же, как убийство (Fx), совершенное Эдипом (в), связано с конечным спасением людей (у) уничтожением Сфинкс (а-1). Fx : Fy являются выражением конфликта между добром и злом. Конфликт разрешается отрицательным действием героя, направленным на уничтожение злодея. В "ологиях" Р. Барт закладывает основы семиотического подхода к современной культуре, определяющей М. не только как форму нарратива, но как феномен повседневности. М., по Барту, - это коммуникативная система, сообщение. Он представляет собой один из способов означивания. Барт полагает, что в любого рода семиологической системе постулируется отношение между двумя элементами: означающим и означаемым. Это отношение связывает объекты разного порядка, и поэтому оно является отношением эквивалентности, а не равенства. Во всякой семиологической системе имеются три различных элемента, поскольку непосредственно воспринимаемое является корреляцией двух элементов, поэтому оно включает означаемое, означающее и знак. В М. мы обнаруживаем эту трехэлементную систему, обладающую определенной особенностью, ибо М. создается на основе некоторой последовательности знаков, которые существуют до него. М. является вторичной семиологической системой. Идет ли речь о последовательности букв или о рисунке, для М. они представляют собой знаковое единство, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, т. е. частью той системы, которая надстраивает М. над первичной системой. Т. о., "в мифе имеются две семиологические системы, одна из которых частично встроена в другую; во-первых, это языковая система, язык (или иные подобные ему способы репрезентации); я буду называть его языком-объектом, поскольку он поступает в распоряжение М., который строит на его основе свою собственную систему; во-вторых, это сам М.; его можно назвать метаязыком, потому что это второй язык, на котором говорят о первом" (Барт Р.). В плане языка, т. е. в качестве конечного элемента первой системы, Барт называет означающее смыслом; в плане М. - он называет его формой. За означаемым оставляет наименование "концепт". Поскольку в М. означающее уже образовано из "знаков" языка, то третий элемент мифологической системы называется у Барта значением. Означающее в М. двойственно: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым. Как целостная совокупность языковых знаков смысл М. имеет собственную значимость, который мог бы оказаться самодостаточным, если бы им не завладел М. и не превратил его в полую, нарративную форму. Становясь формой, смысл лишается своей случайной конкретности, он опустошается, и история выветривается из него. Однако главное здесь заключается, по Барту, в том, что форма не уничтожает смысл, она лишь обедняет его и отодвигает на второй план. История, которая сочится из формы М., целиком впитывается концептом. Концепт всегда есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни М. Вместе с тем в концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней. Фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность; концепт точно соответствует какой-то одной функции и призван затронуть тот, а не иной круг читателей. Именно двойственность означающего определяет особенности значения в М. Значение М. подобно непрерывно вращающемуся турникету, в нем непрерывно происходит чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного, произвольного и естественного. М. представляет собой значимость и не может рассматриваться с т. зр. истины, ибо наличие двух сторон означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте: смысл всегда здесь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Значение М., в отличие от языкового знака, никогда не является произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии. М., полагает Барт, может вызывать отвращение использованием мнимой природы, "роскошью" значащих форм, подобных предметам, в которых полезность приукрашена видимостью естественности. Расшифровка М. связана с его двойственной природой и имеет три различных типа. Первый тип расшифровки, ориентированный на концепт, превращает М. в символ, в котором значение становится буквальным. Второй тип предлагает воспринимать означающее М. как уже заполненное содержанием и четко различать в нем смысл и форму, а следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл. Значение при этом оказывается разрушенным и начинает восприниматься в качестве обмана. Этот тип восприятия характерен для мифолога. Третий тип прочтения М. включает восприятие его означающего в качестве неразрывного единства смысла и формы. Значение в этом случае становится двойственным, и потребитель М. полностью подпадает под воздействие его механики. Два первых типа восприятия статичны и аналитичны; они разоблачают и разрушают М. Третий тип восприятия представляет собой потребление М. в соответствии с теми целями, ради которых он был создан, потребитель М. переживает его как историю одновременно правдивую и ирреальную. Поскольку первые два типа прочтения угрожают М. полным разрушением, то третий - являет собой путь компромисса. Создание вторичной семиологической системы позволяет М. удержать концепт от разоблачения, натурализуя его. Потреблять М. как безобидное сообщение читателю помогает тот факт, что он воспринимает его не как семиологическую, а как индуктивную систему; там, где имеется всего лишь отношение эквивалентности, он усматривает нечто вроде каузальности: означающее и означаемое представляются ему связанными естественным образом, система значимостей принимается за систему фактов (денотативный уровень). По Барту, это свойство М. активно эксплуатируется идеологией. Своеобразным продолжением романтической концепции М. явилось творчество русского исследователя Я. Голосовкера, воззрения которого перекликаются с мифологическим проектом Леви-Стросса. Романтики и структуралисты в известной степени сличимы в понимании того, что если есть логика точного знания, то существует логика и "заблуждения" (в мифах, сказках и т. п.). В этом случае актуальной в исследовании становится оппозиция космос/антикосмос, а не традиционная с эпохи Просвещения космос/хаос. М., по Голосовкеру, является порождением воображения. ологический сюжет представляет собой имагинативную действительность, и в основе ее лежат такие категории, как игра и метаморфоза. Энигматическая логика у Голосовкера - способ разворачивать энигмы (загадки), говорить энигмами, а не объяснять их, загадывать, а не разгадывать загадки. Парадигматическое чтение смысла M. y Леви-Стросса сопоставимо с энигматической логикой M. y Голосовкера. Говоря о снятии закона причинности в М., Голосовкер вплотную подходит к вопросу о мифологической семантике: герой М. делает то, что сам обозначает, и обладает тем, что дублирует его семантику (так, шлем-невидимка Аида дублирует семантику Аида - незримой смерти). Интересно наблюдение Голосовкера над "вещественным" аргументом, т. е. конкретным характером мифологического обоснования: Афина - мудрость Зевса, "поэтому" Афина рождена из головы Зевса. Семантика героя (хотя Голосовкер употребляет термины "смысл", "тема", "символ") играет определяющую роль для сюжета. Так, М. не обращает внимания на физические размеры героев и сводит Геракла и Атланта как равновеликих, ибо он повествует о столкновении смысла "герой Геракл" и смысла "Атлант", тождество семантики героя и вещи и их функций тоже проявляется конкретным сюжетным ходом; при этом Голосовкер отмечает абсолютность качеств и функций существ и предметов имагинативного мира М.: цель всегда достигается, функция всегда выполняется, а неуспех означает только уничтожение самих носителей функций (Сфинкс, чья загадка разгадана, бросается со скалы). Выявление логики движения некоторых чувственных образов по "кривой смысла" до превращения этой кривой в замкнутый круг сопоставимо с логикой комбинирования и трансформирования у Леви-Стросса. Описывая способы комбинирования элементов, Голосовкер по-своему формулирует закон медиации оппозиций: "контраст своим отталкиванием скорее стимулирует движение образов в сторону усиления, или ослабления, или осложнения и переключения смысла, создавая промежуточные логические ступени по восходящей или нисходящей кривой, т. е. контраст вызывает последовательную метаморфозу в рамках целокупного образа". Ю. Лотман и Б. Успенский определяют мифологическую мысль как всеобщий феномен человеческого сознания. ологический мир состоит из целостных объектов, которые а) не интегрируются в иерархии, б) не существуют без структурных особенностей и в) в единственном числе. В таком мире знаки являются аналогами имен собственных. Эти имена не обладают семантическими особенностями и просто обозначают объекты. Однако мифологический мир ни на какой стадии существования человеческого общества, полагает Лотман, не мог быть единственным организатором человеческого сознания. Мир эксцессов, случайных происшествий, человеческих деяний, не имеющих параллелей в глубинных циклических законах, накапливался в виде рассказов в словесной форме, текстов, организованных линейно-временной последовательностью. Универсальной чертой человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков и иконических. Несмотря на антагонистичность этих двух моделирующих языков, реальное человеческое переживание структуры мира строится как постоянная система внутренних переводов и перемещения текстов в структурном поле напряжения между этими двумя полюсами. В самом общем виде можно заключить, что 1) M. не "выдумка", не "пережиток прошлого", а некий первичный язык описания, в терминах которого человек с древнейших времен моделировал, классифицировал и интерпретировал самого себя, общество, мир, 2) M. обладает своеобразной логикой. С. А. Азаренко

(от греч. mythos — слово, сказание, предание) -сказание, воспроизводящее в вербальной форме архаические верования древних (и современных первобытных) народов, их религиозно-мистические представления о происхождении Космоса, явлениях природы и событиях социальной жизни, деяниях богов, героев, демонов, «духов» и т.д. Традиция исследования М. восходит к антич. философии, где сформировалось весьма критическое отношение к антропоморфным верованиям древних. Рассматривая М. лишь как правдоподобные объяснения, Платон тем не менее нередко использовал их в качестве архаичной формы мысленного эксперимента, которую он противопоставлял рассуждению. Аристотель объяснял появление М. чувством удивления людей перед необычными явлениями и, по-видимому, также не придавал им серьезного познавательного значения. В последующие исторические эпохи отношение филос. мысли к М. существенно варьировалось — от попыток реанимировать древнюю мифологию и дать философско-теологичес-кую интерпретацию мифологическим образам (неоплатонизм) до просветительской критики (эпикурейцы, скептики), отрицавшей существование божеств и даже находившей прототипы их образов в реальных исторических персонажах прошлого. В эпоху Возрождения антич. М. служили одним из источников гуманистических идей. Фр. просветители 17—18 вв. (Б. Фонтенель, П. Бейль, Вольтер, Д. Дидро), напротив, видели в мифологических представлениях лишь проявления предрассудков и суеверий, рассматривали их как результат сознательного обмана со стороны жрецов, заинтересованных в укреплении своего авторитета. Только в кон. 19 в., благодаря достижениям психологии и социогуманитарных наук, а также все более интенсивным контактам европейцев с первобытными народами, М. становится объектом специальных исследований, ориентированных на поиск первооснов человеческой культуры. К.-л. универсальной всеобъемлющей теории М. к настоящему времени не разработано. Однако на протяжении 20 в. выдвинуто довольно много концепций, где различные аспекты М. — его структура, функции, происхождение, характерная для него бессознательная диалектика развертывания мысли и т.п. — исследуются с различных т.зр. Согласно культурно-исторической теории, разработанной англ, этнографом и антропологом Дж. Фрэзером, М. представляет собой воспроизведение в вербальной форме содержания древних ритуалов. Фрэзер пытался связать многие М. (в частности, т.н. аграрные) со сменой верховной власти, интерпретируя их как изложение универсального ритуала убийства старого жреца и замены его новым .жрецом, обладающим магической силой, которая позволяет обеспечить первобытному коллективу богатые урожаи. Часто полемизировавший с Фрэзером фр. психолог Л. Леви-Брюль отталкивался от разработанной Э. Дюркгеймом концепции «коллективных представлений» и рассматривал М. как феномен «пралогичес-кого» мышления. Такое мышление подчиняется «закону партиципации» (или сопричастия), который управляет ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании и мышлении и предполагает существование различных мистических форм трансляций свойств от одного объекта к др. путем соприкосновения, заражения, овладения словом, ритуальных действий и т.д. Согласно Леви-Брюлю, М. воспроизводит когнитивные особенности «пралогического» мышления, специфику восприятия древними народами пространства и времени, присущие им представления о кругообороте рождения и смерти и т.д. Наряду с культурно-историческим и социально-психологическим подходами в нач. 20 в. формируется психоаналитическая концепция М., в которой содержание мифологических представлений интерпретируется как результат воспроизведения вытесненных в бессознательное неприемлемых для субъекта мыслей, сексуальных влечений. Согласно 3. Фрейду, в основе устойчивых, часто повторяющихся мифологических сюжетов лежит эдипов комплекс (т.е. эмоциональные отношения между матерью, отцом и детьми), который порождает чувство вины у победивших сексуальных конкурентов, приводит к обожествлению образа умерщвленного отца и формированию элементарных норм морали. Поскольку содержание бессознательного может проявить себя лишь косвенным образом — в сновидениях, оговорках, забываниях и т.д., то типичные мифологические сюжеты, образы и символы должны совпадать с символикой и сценариями сновидений. Фрейд, в частности, ссылался на сравнительные исследования О. Ранком М. о рождении героя, где центральную роль играет бросание в воду и спасение из воды. Ранк открыл, что это — изображение рождения, которое практически полностью совпадает с аналогичными сценариями сновидений. Однако, как показал британский антрополог Б. Малиновский, эдипов комплекс и чувство вины не могли возникнуть в матриархальном обществе, где ребенок воспитывался братом матери. Поэтому эта гипотеза Фрейда не может служить универсальным ключом к пониманию истоков М. (и человеческой культуры вообще). Малиновский, в свою очередь, предложил рассматривать М. в неразрывном единстве с ритуалом и древней магией: в силу особенностей архаического мышления М. одновременно выступает здесь и как ритуал, и как его вербальная репрезентация. Соответственно и ритуал может быть интерпретирован как «единство слова и дела», М. и действия. В первобытных коллективах М. выполняет важную функцию регулятора социального поведения, он устанавливает связь между прошлым и настоящим, гармонизирует отношения внутри общества и т.д. Психоаналитическая концепция М. получила дальнейшее развитие в работах К. Юнга. Он, в частности, предположил, что наряду с индивидуальным бессознательным существует также и более глубинный (идентичный у всех людей) пласт человеческой психики, который он назвал «коллективным бессознательным». Содержащиеся здесь «архетипы» (напр., мифологические образы круга, креста, квадрата, числа четыре и т.д.), по его убеждению, сами по себе непред-ставимы, пусты и чисто формальны, в них нет ничего, кроме возможности представления, которая дана априори. Содержание М. сводится к «архетипам», которые как «присутствующая форма», как часть наследственной структуры психологического бытия отражают генетическую и генно-культурную предрасположенность людей к образованию соответствующих мифологических образов и символики сновидений. Под влиянием психоаналитических теорий бессознательного, а также структурной лингвистики — наиболее математизированной в сер. 20 в. гуманитарной дисциплины — в 1950-х гг. сформировалась структуралистская концепция М., которая рассматривала его как особым образом структурно упорядоченную форму архаического мышления. К. Леви-Строс впервые высказал и тщательно обосновал ставшую впоследствии классической мысль о том, что М. как ментальный феномен обладает бессознательной структурой, а различия касаются лишь материала образов, которыми он оперирует. Анализ Леви-Строса (как и ряда исследователей до него) показал, что архаическое мышление довольно активно и свободно манипулирует весьма обширным набором оппозиций, противопоставлений, исходным материалом которых обычно выступают конкретные образы животных, растений, предметов, небесных светил и др. природных объектов, а также общие свойства (категории), признаки, форма и т.д. Эти оппозиции, а их корни уходят в древнюю магию, располагаются на различных уровнях сознания и взаимодействуют между собой. Дихотомия сакрального и профанного (божественного и земного) — наиболее универсальная, она пронизывала все сферы мировосприятия древнего человека и определенным образом структурировала все прочие полярные противопоставления, менее универсальные, — напр., космические («правое — левое», «высшее — низшее», «ночь — день», «жизнь — смерть»), этические («добро — зло»), этнические («мы — чужеземцы»), мифологические («близнецы — антагонисты») и т.д. Поясняя бессознательную диалектику М., Леви-Строс, в частности, отмечал, что М. обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию — медиации. Цель М. состоит в том, чтобы представить логическую модель для разрешения некоего противоречия, что невозможно, если противоречие реально. Это приводит лишь к порождению в его структуре бесконечного числа слоев: М. будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится породивший его интеллектуальный импульс. Пытаясь разрешить исходное противоречие (напр., между «верхом» и «низом»), М. заменяет его более узкой оппозицией (в данном случае «земля — вода»), а затем еще более узкой и т.д. Противоречие, однако, остается неразрешенным, и поэтому задача М. в конце концов сводится к доказательству верности обоих членов оппозиции. Т.е., если, напр., А отождествляется с сугубо негативной функцией, а В — с позитивной, то в процессе медиации В оказывается способным принимать на себя и негативную функцию. Т.о., согласно Леви-Стросу, прогрессирующая медиация постепенно ведет к замене более отдаленных и абстрактных полюсов более близкими и конкретными, пока, наконец, не будет найден символический медиатор, семантические ресурсы которого позволят совместить противоположности, что, собственно, и отвечает цели М. — снять исходное противоречие. Среди прочих направлений в исследовании М. следует отметить концепцию неокантианца Э. Кассирера, рассматривавшего М. как «символическую форму», а также работы М. Элиаде, в которых было проанализировано характерное для М. восприятие времени и пространства. В последние десятилетия 20 в. получили все более широкое распространение и признание эволюционно-эписте-мологический и тесно связанный с ним когнитивны и подход к М. Здесь М. интерпретируется как представленный в вербальной форме феномен архаического, преимущественно пространственно-образного мышления. Эти подходы не только позволяют объяснить структурные особенности М. (напр., наличие здесь оппозиций, обладающих важным символическим значением, присущую М. бессознательную диалектику разрешения противоречий и т.д.) как результат правополушарных мыслительных стратегий, но и проливают дополнительный свет на когнитивные механизмы мифотворчества, на их связь с 1йрой в сверхъестественное. С позиции этих подходов получают объяснение многие данные, касающиеся М., полученные др. направлениями, в частности тот факт, что в силу присущей архаическому мышлению магии слова содержание М. воспроизводит ритуалы и магический «опыт» первобытных народов. Однако необходимо учитывать, что мир М. явно не ограничен лишь этими узкими рамками. В качестве источников весьма разнообразных мифологических символов, образов и сюжетов, по-видимому, выступали не только архетипы бессознательного, обнаруживавшиеся в результате применения специальной психотехники, которой весьма эффективно владели жрецы, колдуны и шаманы первобытных обществ, но также и сюжеты сновидений. Характерное для архаического, преимущественно образного мышления абсолютное доверие к показаниям органов чувств, скорее всего, распространялось и на сюжеты, воспринимаемые «наблюдателем» в состоянии сна. Поэтому древний человек верил в реальное существование фигурирующих в сновидениях иллюзорных персонажей, событий, сценариев точно так же, как он верил в реальное существование объектов и событий окружающей среды. Т.о., наши древнейшие предки первоначально были избавлены от необходимости как-то дифференцировать естественное и сверхъестественное — мир сновидений (как и мир М.) вполне мог представляться им таким же естественным, как и внешний мир, который могли населять «невидимые» в состоянии бодрствования «души» умерших родственников, вождей, животных и т.п., наделенные глубоким сакральным смыслом. Фрейд 3. Тотем и табу. М.; Пп, 1923; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999. И. П. Меркулов

- воплощение смысловой энергии в вещах через которую они объединяются в новое жизненное целое, становятся моментами жизненного процесса и обретают качества личности, выражаемой в этом жизненном процессе.

(от греч. mythos - предание) - сказание как символическое выражение некоторых событий, имевших место у определенных народов в определенное время, на заре их истории. В этом смысле понятие мифа толкуется в поздней романтике (а также Крейцером и Шеллингом). В такой связи Бахофен называет миф "экзегезой символа", "изображением событий народной жизни в свете религиозного верования". В настоящее время говорят о мифизации известных понятий, благодаря которой явления, лежащие в их основе как рационально неосвояемые и непостижимые, должны быть представлены в качестве благоговейно принимаемых; подобными понятиями являются, напр., понятия государства, народа, коллектива, техники. В противоположность этому говорят также о демифологизации - в той мере, в какой некоторые унаследованные взгляды и понятия, освобожденные от своей мифической формы, должны быть рационально объяснены.

- форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. ологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека, в качестве "неопровержимых фактов бытия" (Лосев). Для М. не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Исторически М. возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить (при помощи умозрительных спекуляций) его ограниченность. Естественно-историческая неполнота достоверного знания о мире, неразработанность понятийного аппарата и отсутствие на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных принципов построения и обоснования знания предопределили появление М. как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и надежд. М. нерефлексивен, т.к. изначально несовместим с рационально-критическим подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмоциональному созвучию и субъективной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единственное движение, возможное в нем, - повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. М. при этом функционирует как в качестве определенного способа переживания реальности, так и в виде его продукта - завершенной картины мира. Как первичная форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составляет неотъемлемую часть любого типа культуры - как в стадии его становления, так и в процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей и форм духовно-практического освоения мира. Появление развитых систем рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из духовной жизни общества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемого полностью практического сознания, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного социального действия, основанного на беспрекословном подчинении чужой воле. "Экологическая ниша" М., таким образом, помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое миропонимание либо не занимает господствующего положения, либо по каким-то причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола рациональности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного общества неоднозначна. М. как универсальная форма дотеоретического мировоззрения, присутствует в различных сферах духовно-практического освоения реальности (М. массового сознания, "гносеологические М." в структуре научного знания, идеологические М., "магический реализм" в литературе и искусстве) как необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время современная политическая мифология нередко используется политическими организациями и властными структурами для целенаправленного программирования массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикально-агрессивных общественных настроений. М.Р. Жбанков

- по [7] "повествование, о котором известно, что оно ложно, но которому мы верим, как если бы оно было истинным. ы бывают двух родов. Во-первых, существуют символические мифы, ложные при буквальном их понимании, но истинные, если толковать их как символы... ы второго рода не имеют символического значения; понятые буквально, они выполняют функцию призыва к действию... Розенберг, теоретик гитлеризма, создал свой "миф двадцатого века", то есть расистский миф о роли немецкого народа и т.д., именно с этой целью". В обществе непрерывно происходит самозарождение мифов, связанное как с человеческими качествами: способностью верить, ограниченностью умственных способностей, кругозором, так и особенностями преобразования информации самим обществом. К подобным мифам можно отнести веру в коммунизм, капитализм, рынок, экономику и т.п. умозрительные формы, позволяющие "разуму" ориентироваться в достаточно нестабильном мире.

(греч. - предание, сказание) - 1. Рассказы, повествования о богах, героях, демонах и т.д. 2. Способ понимания природы и социальной действительности на ранних стадиях общественного развития. На ранних стадиях первобытного общества человек не выделял себя из природы, он оставался ее частью, но одновременно жил в обществе, подчинялся его законам. был направлен на создание гармонии между природой, обществом и человеком. - это характерное для первобытного сознания синкретическое отражение действительности. являлся основой общественного и человеческого сознания, религии, искусства, литературы, правопорядка. отворчество народов мира имеет общие основы и характерные черты. Во всех культурах встречаются мифы космогонические, теогонические, тотемические и т.д. Космогонические мифы повествуют о создании и структурировании космического пространства и времени, разделении богами земли и неба, дня и ночи; творение завершается, как правило, созданием человека. Теогонические мифы рассказывают о происхождении богов, астральные - о звездах и планетах, тотемические - о родстве людей с объектами живой и неживой природы. Греческие мифы оказали большое влияние на искусство Возрождения и эпохи классицизма. Современные художники обращаются к мифам, подвергая их своей интерпретации в целях выражения вечных философских проблем, раскрытия смысла человеческого существования.

(гр.): сказание, рассказ о каких-то событиях, которые сопровождали историю разных народов у их истоков. В древности повествование о деяниях богов и героев, в которых олицетворялись природные и общественные явления: картина мира и человека в нем, взаимоотношения между людьми. ы служили основой и исходным материалом для устного народного творчества: героического эпоса, легенд, сказок, исторических песен и т. п. Размышление о мифах и мифологии используется ради обнаружения истоков религий, поскольку миф образует первичную форму объяснения вещей и универсума, объяснения, руководствующегося не разумом, а чувством. был предшественником религии, впоследствии ставшим одним из ее компонентов. Однако отождествление мифа с религией большинству исследователей представляется несостоятельным, равно как и стремление исключить миф из совокупности религиозных идей и образов. Многие мифы в переосмысленном виде вошли в состав Священного писания национальных и мировых религий. Так, богословы признают мифами библейские повествования о шестидневном творении мира, о всемирном потопе и многие другие ветхозаветные сюжеты. В современной литературе понятие мифа многозначно. В традиционном понимании – это возникающее на ранних этапах повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетворенной форме. В более поздней трактовке – это исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новейших истолкованиях под мифом подразумевают некритически воспринятое воззрение. оценивают, наконец, как универсальный способ человеческого мирочувствования. Размышление о мифах в качестве метода углубленного познания человека и религии и как особая форма мировосприятия и понимания человека сохраняются и утверждаются в современной философии.

(греч. "muqhoz", "молчание", "тайное предание") - изначально сказания о деяниях богов и подвигах героев, передававшиеся тайно из уст в уста. ы имели огромное влияние на формирование древней культуры и религии.

(греч. mythos - рассказ, предание) — вымышл. рассказ, плод народной фантазии, в к-ром явления природы или культуры представляются в наивноолице-твор. форме. М. отличается от сказки тем, что всегда содержит в себе попытку объяснения явления (этиологич. функция мифологии). От легенды М. отличается тем, что в основе его не лежит никакое историч. событие. Сложен вопрос об отношении М. к религии. Одни ученые отождествляли М. с религией (мифологии, школа), другие противопоставляли М. религии: напр., по мнению Э. Лэнга и В. Шмидта, примесь М. лишь загрязняет религию. Нек-рые утверждают, что примесь религии, напротив, портит М-, к-рый первоначально выражал творч. фантазию человека, основанную на его трудовом опыте (см. ология).

1. В переводе с греческого означает рассказ илиречь, история, имеющая неизвестное происхождение или в происхождение которой невозможно проверить, но которое является частью традиций культуры или группы. Обычно миф содержит некоторый объяснительный компонент, якобы связывающий исторические события, особенно важные для данной культуры. В Юнгинианской теории мифы стали одним из объектов анализа коллективного бессознательного. 2. Ложное, ничем не подкрепляемое, но широко распространенное убеждение.