Идентичность
Что такое Идентичность? Значение слова «Идентичность» в популярных словарях и энциклопедиях, примеры употребления термина в повседневной жизни.
Значение «Идентичность» в словарях
Идентичность
– Сексологический словарьосознанное единство и преемственность телесных и психических процессов. См. также Половая идентичность.
ПодробнееИдентичность
– Политический словарь- осознание индивидами, принадлежащими к определенной общности, своего группового единства и отличия от других.
ПодробнееИдентичность
– Политический словарь- в разной степени артикулированное, остро и интенсивно переживаемое индивидом, группой, социумом чувство их принадлежности к "своему" миру: самоотождествление с определенной социокультурной средой, ее нормами и ценностями; весьма высокая потребность в одобрении своих действий самой личности (группы) со стороны такой среды и ее авторитетов; чувство неотъемлемой принадлежности к генетическим, историко-культурным, духовным корням этой среды; ощущение и осознание неразрывной связи своего собственного будущего с перспективами этой среды. (Косолапов Н.А., с. 102)
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь(Identity). Этот термин включает чувство индивидуальности, целостности и тождественности, ощущение синтеза, единства и социальной солидарности. Понятие идентичности имеет как социальные, так и психологические аспекты.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь(Identity; Identitat) - бессознательная тенденция в поведении, когда две разнородные сущности - как внешние, так и внутренние - воспринимаются как идентичные; может возникать и между внутренним и внешним элементами.Понятие идентичности в аналитическом смысле используется, в частности, в психологии младенчества, когда еще не возникла четкая сознательная дифференциация между младенцем и его родителями. Этот термин служит метафорой для обозначения младенческих позитивных и негативных образов, фантазий и чувств, сливающих младенца в единое целое с матерью. Динамика событий такова: а) при рождении мать и дитя психологически разобщаются; оба имеют врожденные способности для достижения состояния идентичности; б) состояние идентичности достигнуто; в) из этого развивается личная привязанность; г) с этого момента начинается также и разобщение.Юнг также использовал данный термин, чтобы суммировать результаты своих наблюдений относительно основных связей между психическим и материальным (см. Психическая реальность; Мир единый [Unus Mundus]).
ПодробнееИдентичность
– Философский словарь(лат. identificare - отождествлять, позднелат. identifico - отождествляю) - соотнесенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рассказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверждения ее саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Понятие "И." тесно связано со становлением понятия "индивидуальное" ("отличность в своей единичности", "индивидуальность", "личностность") в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулировано в 1920- 1930-е, с конца 1960-х - одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия "И." и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения - экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие "И." употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, - которое всегда "внутри" тождества, - так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, - иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разрешительных способностей "наблюдателя", что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной - или возможной - точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения "тождества" более фундаментальным значением, чем "различие". В Новое время это соображение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в "философии тождества" Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная "поправка" в этот дискурс была внесена Гегелем - его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой "развертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления "доминанты тождества" в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как "одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность", в которой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти "реальности - телесности или нет - трактуются как идентичности". В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером (" и дифференциация", 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим - не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию "выйти" на самотождественное ("чистое") сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" сознания, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей "этотности" или "этовости"(трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом". Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и - особенно - с работами Кьеркегора (идеи =-svoboda-vybora-6366.html">выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие "И." с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не "изнутри" ("самости" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" - это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о "конструируемости" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутости" в модус "символического", с одной стороны, и о ее связанности с "психическим" (в том числе телом, характером и т.д.) - с другой. Сознание человека - tabula rasa ("чистая доска"), которая подлежит "правильному" заполнению. Качества джентльмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного "инструментария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о "ведении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с "Другим". Таким образом, две "линии", противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах "земного субъекта" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навязываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний - Л.Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западно-европейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как "центра" личности, а по сути - оспариванием собственного тождества в "европейскости". В частности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущность" латиноамериканца", что вылилось в 20 в. в "философию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика "увязывает воедино" различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри "постколониальных исследований". Однако в западно-европейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием "индивидуального", И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте "катализирующее" воздействие на универсализацию проблематики И. оказала "критическая теория" Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий "нетождественности" или "непосредственности существования", которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной тотальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делез: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "власти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе - Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей "языковых игр" Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии ("накладывание", совмещение, "маскирование" друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении "смыслового" и "деятельностного" подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как "Я" в его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это "Я", а тем самым задать иной - референциальный - уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого пространства культуры, насыщенного "точками бифуркации". (С иных позиций Хабермас аналогично - топологически близко - пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее - "проблемность". Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной стороны, "законченность" его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь "телом"), а с другой - она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая "гарантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответственность. "Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция "тождественности", как всегда принадлежащей и "аппелирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие "И." оказалось не только "вирусом", разрушившим традиционное представление о "тождественном", но и средством максимальной радикализации понятия "самости" и "перевода" проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разоблаченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "одинокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, постоянное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опознание" в интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтойность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктойность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" - "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. - групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И.". Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "поддерживает" в процессах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон (": юность и кризис", 1969 - "...исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности"), а сам термин "И." ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование механизмов психологической защиты "Я", в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на "Self и "те" и трактовавшая И. как социализированную часть "Я" (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения "другими" в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность ("Я") и концепцию "зеркального (отраженного) Я" Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно "играемой" ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще - ролями как различными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. - психоанализ, подтверждения - символический интеракционизм, предъявления - статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("телом") далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна "драматургическая" социология И.Гофмана, где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, "подчинения-командования", занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я - Я, 2) интерсубъективности, отношения Я - Ты (Мы), 3) "вещности", отношения Я - Не-Я, уровень "телесности", "наличности". Тем самым целостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты "наличности", 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается "зазор", "пустота", пространство деструктурированного "коммунитас" - пространство "лиминальности" (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоутверждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси "Я". В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие "тела" как "чужого", "другого" как "постороннего"), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" - "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (переживание "незакрепленности" в "пространстве - времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.)
ПодробнееИдентичность
– Политический словарь( лат. identifico отождествление) - осознание личностью своей принадлежности к определенной группе, своего статуса и роли.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарьВ центре понимания человека гуман-структурологии и вытекаемой из нее науки, практики лечения и профилактики стоит концепция идентичности. представляет собой процесс непрерывного поиска и постоянного развития своего истинного «Я». Группо-динамический аспект идентичности представляет собой суммарный опыт освоенных с момента рождения и находящихся в постоянном динамическом движении групповых отношений и идентификации. и группа обозначают «...принципы человеческой жизни как таковые». С энергетической точки зрения идентичность можно понять как манифестировавшуюся социальную энергию, если эта энергия в процессе обмена между отдельными лицами и лицами и группой создает структуру. Архаичные болезни Я всегда представляют собой болезни идентичности и их терапия должна, в целях изменения структуры, представлять собой терапию идентичности.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь(identity) Чувство непрерывности своего бытия как сущности, отличной от всех других. Согласно Erikson (1953), многие аспекты РАЗВИТИЯ ЭГО можно сформулировать в терминах роста чувства идентичности; кризис идентичности, более или менее выраженный, характерен для позднего подросткового периода и юности. Чувство идентичности утрачивается при ФУГАХ и становится извращенным при шизофреническом БРЕДЕ тождества (см. также ШИЗОФРЕНИЯ), когда лежащее в основе чувство опустошенности компенсируется манией величия. Многие из проблем идентичности сконцентрированы вокруг вопроса о роли ИДЕНТИФИКАЦИЙ в усилении или ослаблении идентичности. Полагают, что неспособность к идентификации в детстве с родителями, особенно с родителем своего пола, уменьшает чувство идентичности, но и неудавшийся уход от идентификации с ними в подростковом возрасте приводит к тому же результату. Чувство идентичности, вероятно, является синонимом САМОСОЗНАНИЯ, и его можно рассматривать как субъективный эквивалент ЭГО, которое психоаналитическая теория склонна наделять объективностью. Неясно, является ли поиск идентичности, которым озабочены многие американские авторы, поиском роли или поиском углубленного самосознания. См. Erikson (1953), Wheelis (1958), Lynd (1958). См. также САМОСТЬ; Я; против ДИФФУЗИИ РОЛЕЙ.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь- осознанное единство и преемственность телесных и психических процессов. См. также Половая идентичность.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь(идентичность Я) - согласно Э. Эриксону, - чувство самотождественности, собственной истинности, полноценности, сопричастности миру и другим людям. Чувство обретения, адекватности и стабильного владения личностью собственным Я независимо от изменений последнего и ситуации; способность личности к полноценному решению задач, встающих перед ней на каждом этапе развития.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь- в разной степени артикулированное, остро и интенсивно переживаемое индивидом, группой, социумом чувство их принадлежности к "своему" миру: самоотождествление с определенной социокультурной средой, ее нормами и ценностями; весьма высокая потребность в одобрении своих действий самой личности (группы) со стороны такой среды и ее авторитетов; чувство неотъемлемой принадлежности к генетическим, историко-культурным, духовным корням этой среды; ощущение и осознание неразрывной связи своего собственного будущего с перспективами этой среды. (Косолапов Н.А., с. 102)
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь1. В исследованиях личности – существенное, постоянное Я человека, внутреннее, субъективное понятие о себе об индивидууме. Когда термин употребляется в этом значении, он часто уточняется; например, поло-ролевая идентичность, расовая или групповая идентичность и т.д. 2. В логике – такое отношение между двумя или более элементами, при котором один может заменять другой в силлогизме без изменения истинности силлогизма. 3. Несколько более свободное значение – "глубинная" связь между элементами, которая, как считается, существует, несмотря на поверхностные различия. Это значение обычно уточняется для того, чтобы выразить уровень, на котором находится идентичность; например, функциональная идентичность. 4. В теории Пиаже – состояние осведомленности о том, что имеется связь, описанная в пункте 3. Классический пример здесь – случай ребенка, который осознает, что в жидкости имеется "глубинная" идентичность, даже если она претерпевает различные преобразования, такие как переливание из одного сосуда в другой, отличающийся по форме. См. сохранение.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь- ваш "я-образ" или "я-концепция", каким вы воспринимаете самого себя; один из неврологических уровней.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарьЧеловеческое представление о самом себе, идея о себе как уникальном существе, которая начинает развиваться уже в раннем детстве. В психосоциальной теории Эрика Эриксона развитие собственной идентичности рассматривается как главная задача периода юности.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарьОтносительно продолжительное, но не обязательно стабильное восприятие себя как уникального, когерентного, единого во времени. Чувство идентичности, субъективное переживание, возникает с осознанием ребенком того, что он существует как индивид в мире среди других сходных внешних объектов, но обладает и собственными желаниями, мыслями, воспоминаниями и внешним видом, отличными от других. Таким образом, 'термин идентичность... означает одновременно и устойчивую внутреннюю тождественность... и устойчивое сходство некоторых основных свойств с другими людьми' (Erikson, 1956, с. 57).В основе формирования идентичности лежит развитие образа тело, обретаемого в процессе сепарации-индивидуации, но не завершенного до окончания подросткового периода. Предшествующие стадии можно рассматривать как эволюцию психологической Самости; чувство же идентичности появляется позже, когда индивид определяется в многообразном социальном окружении. Идентификация с обоими родителями придает бисексуальный оттенок репрезентантам себя и схемам, Я-концепциям детей обоего поло. Вместе с тем интегрированная самоорганизация возникает, по-видимому, на основе множества предшествовавших идентификаций, влияющих на формирование черт характера. С точки зрения половой идентичности Я-концепция обычно отражает преобладающую идентификацию с родителем того же пола.Чувство идентичности достигает относительной стабильности лишь с завершением подросткового периода, когда разрешаются проблемы бисексуальной идентификации- Сознательное чувство идентичности проистекает из существующей Я-концепции, тогда кок постоянное чувство идентичности во времени является производной схем, интегрирующих различные подчиненные Я-концепции и личностные роли, соотнесенные с чужими. Сознательное чувство Я включает только некоторые из аспектов организации Самости, другие формы организации оценки Самости бессознательны.Личность есть впечатление, возникающее при восприятии другими внешности индивида, его аффективных проявлений, манеры говорить и форм поведения. Она может некоторым образом отличаться от внутренней рабочей модели идентичности индивида.
ПодробнееИдентичность
– Психологический словарь- целостность личности. В теории Э. Эриксона, И. - чувство личной тождественности (Я - тот же самый, несмотря на те изменения, которые происходят в процессе роста и развития) и социальной принадлежности (Я - часть социальной группы) и идеал саморазвития.
ПодробнееИдентичность
– Социологический словарь- социальное качество личности, являющееся результатом сознательного и эмоционального самоотождествления индивида с другими людьми, социальной общностью или идеалом путем избирательного и внутренне согласованного усвоения информации о нем самом как единстве личностного и одновременно социального.
ПодробнееИдентичность
– Социологический словарь(identity) - смысл и непрерывность "Я", которое развивается по мере того, как ребенок отделяется от родителей и семьи и занимает место в обществе. Неофрейдистский теоретик Эрик Эриксон предположил, что в юности наблюдается кризис идентичности. Именно на этой стадии молодой человек ищет идентичность, опробуя на опыте различные группы друзей, стили жизни, планы в карьере. В идеале к концу юности процесс стабилизируется и человек воспринимает себя, чувствуя непринужденно с этой идентичностью. В представлении Эриксона, следовательно, идентичность формируется в результате социальной интеракции, а проблемы происходят, если юноша ощущает отчужденность от общества, например, из-за этнических различий или безработицы. См. также Идентификация. В психологии и в социологии имеется много сходства, но есть и некоторые различия в акценте на идентичности и процессе ее формирования (см. Мид; Кули). См. также Социальная идентичность. В некоторых версиях психоаналитической теории, особенно в постструктурализме Лакана, идентичность в целом более проблематична. Лакан оспаривает основное предположение, содержащееся в вопросе "Кто я?" и в наличии картезианского "Я", предполагая зависимость от диалектики "Я" и других людей. Хотя такая диалектика относительно широко распространена в социологии, формулировка Лакана отличается весьма большим радикализмом ее значений. Нет присутствия, только язык, а отсутствие идентифицируемого ядра "Я", согласно Лакану, может быть возмещено лишь "воображаемым "Я", "фантазией", в которой идентичность сохраняется защитным механизмом, вроде "отрицания".
ПодробнееИдентичность
– Социологический словарь(от лат. identi-cus - тот же, одинаковый) - англ. identity; нем. Identitat. 1. Свойство индивида оставаться самим собой в изменяющихся соц. ситуациях. 2. Результат осознания индивидом самого себя в качестве человеческой личности, отличающейся от других.
ПодробнееИдентичность
– Социологический словарь(лат. identificare - отождествлять, позднелат. identifico - отождествляю) - соотнесенность чего-либо ("имеющего бытие" ) с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рассказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверждения ее саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Ф. Брентано). Понятие "И." тесно связано со становлением понятия "индивидуальное" ("отличность в своей единичности", "индивидуальность" , "личностность") в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулированное в 1920-1930-е, с конца 1960-х - одно из центральных понятий большинства культурориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия И. и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Г. Фреге и Б. Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения - экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие "И." употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия - которое всегда "внутри" тождества, - так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, - иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разрешительных способностей "наблюдателя", что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной - или возможной - точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения "тождества" более фундаментальным значением, чем "различие" . В Новое время это соображение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Р. Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в "философии тождества" Ф. Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я" как основания элиминированных из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная "поправка" в этот дискурс была внесена Г. Гегелем - его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой "развертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления "доминанты тождества" в классической философии. Так, Х. Ортега-и-Гасет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как "одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность", в которой "Дон Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение" , т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти "реальности - телесности или нет - трактуются как идентичности". В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован М. Хайдеггером (" и дифференциация" , 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Э. Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим - не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также, что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). Тем самым, по мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию "выйти" на самотождественное ("чистое") сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" сознания, позволившие его ученику А. Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей "этотности" или "этовости" (трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась М. Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Ю. Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом". Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" И.Г. Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями В. Гумбольдта и - особенно - с работами С. Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Ж.-Ж. Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Дж. Локком, связавшим понятие И. с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Д. Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не "изнутри" ("самости" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" - это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о "конструируемости" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутости" в модус "символического", с одной стороны, и о ее связанности с "психическим" (в том числе телом, характером и т.д.) - с другой. Сознание человека - tabula rasa ("чистая доска"), которая подлежит "правильному" заполнению. Качества джентельмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентельмену социального и культурного "инструментария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о "ведении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М. Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с "Другим". Таким образом, две "линии", противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И. совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах "земного субъекта" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навязываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний - Л. Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западноевропейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как "центра" личности, а по сути - оспариванием собственного тождества в "европейскости". В частности, эта проблематика (национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос: "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущность" латиноамериканца", что вылилось в 20 в. в "философию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (Ча-адаев, Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф. Богушевич, Я. Купала, Абдзиралович, А. Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика "увязывает воедино" различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри "постколониальных исследований". Однако в западноевропейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась все же в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием "индивидуального"; И. как переживание и конструирование человеком своей индивидуальности). В таком развороте периодическое "катализирующее" воздействие на универсализацию проблематики И. оказала "критическая теория" Франкфуртской школы , особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятия "нетождественности" или "непосредственности существования", которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной тотальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делез : "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "власти-знания" М. Фуко; идеи симулякра Бодрийара и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (П. Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе - Г. Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей "языковых игр" Л. Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии ("накладывание", совмещение, "маскирование" друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении "смыслового" и "деятельностного" под-уровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как "Я" в его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это "Я", а тем самым задать иной - референциальный - уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого пространства культуры, насыщенного "точками бифуркации". (С иных позиций Хабермас аналогично - топологически близко - пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста). Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее - "проблемность". Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказываются существенно ограничено, т.к., с одной стороны, "законченность" его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь "телом"), а с другой - она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая "гарантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответственность. "Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция "тождественности", как всегда принадлежащей и "аппелирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М. Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие И. оказалось не только "вирусом", разрушившим традиционное представление о "тождественном", но и средством максимальной радикализации понятия самости и "перевода" проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть как "обнаруженная", "обнаженная", "разоблаченная" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "одинокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Д. Рисмен - ), а, скорее, постоянное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опознание" в интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтойность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктойность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" - "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. - групповой). Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И.". Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "поддерживает" в процессах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. Принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Э. Эриксон (": юность и кризис", 1969 - "...исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности"), а сам термин "И." ввел З. Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А. Фрейд (исследование механизмов психологической защиты "Я", в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма , исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г. Мидом на "Self" и "me" и трактовавшая И. как социализированную часть "Я" (me) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения "другими" в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность ("Я") и концепцию "зеркального (отраженного) Я" Ч. Кули . В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно "играемой" ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще - ролями как различными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. - психоанализ, подтверждения - символический интеракционизм, предъявления - статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Р. Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("телом") далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна "драматургическая" социология Гофмана , где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, "подчинения-командования", занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я - Я; 2) интерсубъективности, отношения Я - Ты (Мы); 3) "вещности", отношения Я - НЕ-Я, уровень "телесности", "наличности". Тем самым циклостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты "наличности"; 2) плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску; б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается "зазор", "пустота", пространство деструктурированного "коммунитас" - пространство "лиминальности" (В. Тернер). Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоутверждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси "Я". В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие "тела" как "чужого", "другого" как "постороннего"), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" - "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (переживание "незакрепленности" в "пространстве - времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (П. Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. также: Самосознание. В.Л. Абушенко
ПодробнееИдентичность
– Философский словарь(Identitat, identity, l&identite). Как логическая категория И. означает отношение, члены которого тождественны друг другу (например, понятия "утренняя звезда" и "вечерняя звезда" идентичны - оба означают планету Венера). В качестве категории метафизики И. (тождество) есть характеристика бытия, более фундаментальная, чем различие. Хайдеггер в своих размышлениях об И. опирается непосредственно на элеатов: И. для него есть всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому себе и - в той мере, в какой оно есть сущее - всякому другому сущему. И., таким образом, исключает различие (ибо исключает иное бытие и, стало быть, то, что выступает причиной инаковости - изменение). Понятие И. стоит в центре критики западноевропейской философской традиции, которую ведут в 60-70-е годы критическая теория, Левинас и французский постстуктурализм. Адорно дезавуирует господствовавшее на протяжении столетий философствование в качестве "мышления идентичности"; это мышление систематически игнорирует "нетождественное" - непосредственность существования, не поддающуюся втискиванию в рамки той или иной самотождественной "тотальности". "Философии идентичности" Адорно и противопоставляет свою "негативную диалектику". Равным образом на критике фигуры И.(тождества) построена философия Иного (Другого) у Левинаса. Реабилитации "различия" (difference) - и, более того, демонстрации его первичности перед И. посвящены работы Делёза "Различие и повторение" (1968) и Деррида ("Письмо и различие", 1967). Философское употребление термина И. долгое время остается социально-научно и психологически иррелевантным. Культурная антропология, социология и социальная психология пользуются этим словом без всякого соотнесения с философией или вовсе не прибегают к термину И., довольствуясь традиционной понятийностью - "самость", "самосознание", "Я", "личностное самоопределение" и т.д. (Без термина И., обходились, например, Фрейд и Мид, хотя проблематика, обозначаемая сегодня в качестве "проблематики И.", занимает значительное место в их творчестве). Встреча различных словоупотреблений происходит в 60-е благодаря работам Эриксона, который ввел слово И. в междисциплинарный научный оборот. И., по Эриксону, есть "длящееся внутреннее равенство с собой", "непрерывность самопереживания" личности. Этот, находящийся на стыке психологии и социологии, подход, практиковался в англо-американской литературе Э. Гоффманом, а до него - Ч. Кули и Мидом. Кули (в 20-е годы) и Мид (в 30-е) продемонстрировали, в частности, то, что личностная И. (в их терминологии - Self) не есть априори человеческого поведения, но что она складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия ("социальной интеракции"). И. - изначально социальное образование; индивид видит себя таким, каким его видят другие. И. есть, таким образом - генерализированный, обобщенный Другой. К сходным выводам приходит, отправляясь от совершенно иных предпосылок, Лакан, для которого "Я-идентичность" и Другой принципиально неотделимы друг от друга. Идеи Кули и Мида дали толчок развитию "символического интеракционизма" и "теории ролей", своеобразным синтезом которых стала "драматическая модель" идентичности Эрвина Гоффмана. И. во всех этих случаях есть горизонт, в котором некоторая личность существует и действует как целое; к этому горизонту индивид может по-разному относиться, но без него нельзя обойтись. И. здесь - характеристика отношения индивида к себе самому, его "самопринадлежность", тогда как в другом контексте (который может быть обозначен как "социальный" или "социокультурный") характеризует принадлежность индивида некоторому коллективу. В соответствии с типом коллектива, с которым идентифицируют себя индивиды (государство, нация, партия, этническая или культурной группа, субкультура и т.д.) различают политическую, национальную, идеологическую, этническую, культурную И. При этом, однако, нельзя забывать, что И. в строгом смысле может быть атрибутирована только индивидам и что выражение "коллективная И." всегда нуждается в дополнительных оговорках. Роль философии в этой связи - критическая проверка словоупотребления, в отсутствие которой комплексные и проблематичные образования начинают выступать как нечто само собой разумеющееся и простое. На это обстоятельство обратил внимание Хабермас, неоднократно выступавший против некритического употребления термина "И." и, в частности, против подмены проблематики индивидуальной идентичности риторикой коллективной идентичности. В. С. Малахов Эриксон Э. : юность и кризис (1969). М.,1996; Ch.H.Cooley. Human Nature and Social Order (1922). N.Y., 1964; J.-M. Benois (ed.). L&identite. Seminaire interdisciplinaire dirige par Levi-Strauss. P., 1911;A.Giddens. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991; E.Goffman. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, N.Y., 1959; E.Goffman. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs, 1963; J.Habermas. Konnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat ausbilden? // J.Habermas. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr./M., 1976; J.Habermas. Geschichtsbewusstsein und posttraditionelle Identitat: Die Westorientirung der Bundesrepublik // J.Habermas. Eine Art Schadenabwicklung. Kleine politische Schriften V. 1. Fr./M., 1987; M.Heidegger. Identitat und Differenz. Pfullingen, 1957; Ch. Taylor. Sourses of the Self: the Making of Modern Identity. Cambridge, 1989.
ПодробнееИдентичность
– Философский словарь(от лат. idem тот же самый) - тождественность, одинаковость, полное совпадение чего-нибудь с чем-нибудь. А является идентичным, если оно при всех самых различных ситуациях и обстоятельствах всегда остается одним и тем же, так что оно может идентифицироваться как то же самое. Принцип тождества, или закон тождества (А = А), требует, чтобы всякому понятию в течение определенного мыслительного акта придавалось одно и то же значение; это "требование твердо установленного значения понятийных символов, употребляемых в суждении" (Корнелиус). Строго говоря, вещь может быть идентична только самой себе. Между многими вещами может существовать подобие (см. Подобный) или равенство (совпадение во всех существенных признаках). Реальная вещь не остается идентична самой себе (см. Диалектика); также и тождество сознания самого себя в различное время в действительности является не тождеством, а непрерывностью или развитием, но развитием Я (см. Я).
ПодробнееИдентичность
– Философский словарь- психологическое представление человека о своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самотождественности и целостности; отождествление человеком самого себя (частично осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми или иными типологич. категориями (социальным статусом, полом, возрастом, ролью, образцом, нормой, группой, культурой и т.п.). В социальных науках различаются социальная И. (отождествление себя с социальной позицией, или статусом), культурная И. (отождествление себя с культурной традицией), этнич. И. (отождествление себя с опр. этнич. группой), групповая И. (отождествление себя с той или иной общностью, или группой). Используется также термин "психосоциальная И.", интегрирующий разл. аспекты индивидуальной самоидентификации. И. приобретается человеком в ходе индивидуального развития и является рез-том психол. процессов социализации, идентификации, личностной интеграции и т.п. По мере усвоения индивидом социокультурных образцов, норм, ценностей, принятия и усвоения разл. ролей во взаимодействиях с другими людьми его самоидентификации изменяются, и более или менее окончательно его И. складывается к концу юношеского возраста. Различаются позитивные и негативные И. (Э. Эриксон). Закреплению негативной И. ("преступник", "сумасшедший" и т.д.) индивида может способствовать практика "навешивания ярлыков", специальное или групповое давление (Эриксон, Р. Лэйнг, Т. Сас, Э. Гоффман и др.). Возможна утрата индивидом И., связанная либо с возрастными психол. кризисами, либо с быстрыми изменениями в социокультурной среде. Утрата И. проявляется в таких явлениях, как отчуждение, деперсонализация, аномия, маргинализация, психич. патологии, ролевые конфликты, девиантное поведение и др. Кризисы И. в индивидуальной жизни, связанные с возрастными кризисами (напр., кризисом переходного возраста), в опр. мере универсальны. В период быстрых изменений в социокультурной системе кризис И. может принимать массовый характер, что может иметь и негативные, и позитивные последствия (обеспечение возможности закрепления техн. новшеств, новых традиций, социальных ролей, норм, образцов, структурных изменений,адаптации индивидов к изменениям и т.п.). Вместе с тем механизм И. является необходимым условием преемственности социальной структуры и культурной традиции. Многие совр. авторы отдают предпочтение термину "идентификация", критикуя статичность термина "И.". Идентификация охватывает динамич., процессуальные аспекты формирования И. Понятие "идентификации" было введено 3. Фрейдом и активно использовалось неофрейдистами (А. Фрейд, Д. Раппопорт). В психоаналитич. традиции идентификация трактуется как центр, механизм, обеспечивающий способность Я к саморазвитию. Понятие "идентификации" широко используется в социологии и социальной психологии (Ч. Кули, Дж.Г. Мид, Парсонс и др.); здесь идентификация рассматривается как важнейший механизм социализации, состоящий в принятии индивидом социальных ролей, усвоении социокультурных образцов и моделей поведения. В. Г. Николаев
ПодробнееИдентичность
– Философский словарь(нем. Identitat, англ, identity, фр. 1iden-tite) — как логическая категориям, означает отношение, члены которого тождественны друг другу (напр., понятия «утренняя звезда» и «вечерняя звезда» идентичны — оба означают планету Венера); в качестве категории метафизики И. (тождество) есть характеристика бытия, более фундаментальная, чем различие. М. Хайдеггер в своих размышлениях об И. опирается непосредственно на элеатов: И. для него есть всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому себе и — в той мере, в какой оно есть сущее, — всякому др. сущему. И., т.о., исключает различие (ибо исключает иное бытие и, стало быть, то, что выступает причиной инаковости — изменение). Понятие «И.» стоитв центре критики западноевропейской филос. традиции, которую ведут в 1960— 1970-е гг. критическая теория франкфуртской школы, Э. Левинас и фр. постструктурализм. Т. Адорно дезавуирует господствовавшее на протяжении столетий философствование в качестве «мышления идентичности»; это мышление систематически игнорирует «нетождественное» — непосредственность существования, не поддающуюся втискиванию в рамки той или иной самотождественной «тотальности». «Философии идентичности» Адорно и противопоставляет свою «негативную диалектику». Равным образом на критике фигуры И. (тождества) построена философия Иного (Другого) у Левинаса. Реабилитации «различия» (difference) — и, более того, демонстрации его первичности перед И. — посвящены работы Ж. Делёза «Различие и повторение» (1968) и Ж. Деррида «Письмо и различие» (1967). Филос. употребление термина «И.» долгое время остается социально, научно и психологически ирреле-вантным. Культурная антропология, социология и социальная психология пользуются этим словом без всякого соотнесения с философией или вовсе не прибе-гаютктермину И., довольствуясь традиционной поня-тийностью — «самость», «самосознание», «Я», «личностное самоопределение» и т.д. (Без термина «И.» обходились, напр., 3. ФрейдиДж.Г. Mud, хотя проблематика, обозначаемая сегодня в качестве «проблематики И.», занимает значительное место в их творчестве.) Встреча различных словоупотреблений происходит в 1960-е гг. благодаря работам Э.Х. Эриксона, который ввел слово «И.» в междисциплинарный научный оборот. И., по Эриксону, есть «длящееся внутреннее равенство с собой», «непрерывность самопереживания» личности. Этот подход на стыке психологии и социологии практиковался в англо-американской литературе Э. Гоффманом, а до него — Ч. Кули и Мидом. Кули (в 1920-е гг.) и Мид (в 1930-е гг.) продемонстрировали, в частности, что личностная И. (в их терминологии — Self) не есть априори человеческого поведения, но что она складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия («социальной интеракции»). И. — изначально социальное образование; индивид видит себя таким, каким его видят другие. И. есть, т.о., генерализированный, обобщенный Другой. К сходным выводам приходит, отправляясь от совершенно иных предпосылок, Ж. Лакан, для которого Я-идентичность и Другой принципиально неотделимы друг от друга. Идеи Кули и Мида дали толчок развитию «символического интеракционизма» и «теории ролей», своеобразным синтезом которых стала «драматическая модель» И. Гоффмана. И. во всех этих случаях есть горизонт, в котором некоторая личность существует и действует как целое; к этому горизонту индивид может по-разному относиться, но без него нельзя обойтись. И. здесь — характеристика отношения индивида к себе самому, его «самопринадлежность», тогда как в др. контексте (который может быть обозначен как «социальный» или «социокультурный») И. характеризует принадлежность индивида некоторому коллективу. В соответствии с типом коллектива, с которым идентифицируют себя индивиды (гос-во, нация, партия, этническая или культурная группа, субкультура и т.д.), различают политическую, национальную, идеологическую, этническую, культурную И. При этом, однако, нельзя забывать, что И. в строгом смысле может быть атрибутирована только индивидам и что выражение «коллективная И.» всегда нуждается в дополнительных оговорках. Роль философии в связи с этим — критическая проверка словоупотребления, в отсутствие которой комплексные и проблематичные образования начинают выступать как нечто само собой разумеющееся и простое. На это обстоятельство обратил внимание Ю. Хабермас, неоднократно выступавший против некритического употребления термина «И.» и, в частности, против подмены проблематики индивидуальной И. риторикой коллективной И. О Эриксон Э. : юность и кризис. М., 1996; Heidegger M. Identitat und DifTerenz. Pfiillingen, 1957; Haber-massJ. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Frankfurt am Main, 1976; HabermassJ. Eine Art Schadenabwick-lung. Kleine politische Schriften. Frankfurt am Main, 1987. Vbl. 1; Taylor C. Sources of the Self: the Making of Modern Identity. Cambridge, 1989; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991. B.C. Малахов
ПодробнееИдентичность
– Психологическая энциклопедия(Identity). Этот термин включает чувство индивидуальности, целостности и тождественности, ощущениесинтеза, единства и социальной солидарности. Понятие идентичности имеет как социальные, так и психологические аспекты.
ПодробнееПохожие слова в словарях
Идентичность Гражданская
–
Социологический словарь
- 1) осознание принадлежности к сообществу граждан того или иного государства, имеющие для индивида значимый смысл; 2) феномен надындивидуального сознания, признак (качество) гражданской общности, характеризующее ее как коллективного субъекта. Эти два определения не взаимоисключают друг друга, а акцентируют внимание на различных аспектах И.Г.: со стороны индивида и со стороны общности. Первое из данных определений касается специфики включения отдельных индивидов в гражданскую общность, через осознание ими своей принадлежности к ней. С этой точки зрения И.Г. рассматривается как компонент социальной идентичности , то есть индивидуального знания о том, что "персона" принадлежит некоторой социальной группе вместе с эмоциональным и ценностным персональным смыслом группового членства (Г. Тэджфел). Среди них И.Г. выступает одной из многих категорий, существуя наряду с половой, возрастной, этнической, религиозной и др. идентичностями. Для индивида функция И.Г. заключается в реализации базисных потребностей личности в принадлежности к группе. Чувство МЫ, объединяющее человека с большой общностью, позволяет ему чувствовать себя более уверенно перед сложной и не всегда понятной ему социальной реальностью. И.Г. фиксирует единство интересов индивида с данной социальной общностью и тем самым выполняет как защитную функцию, так и функцию самореализации и самовыражения, позволяет оказывать влияние на гражданское сообщество, которое проявляется в политической и гражданской активности. Принадлежность к гражданской общности определяется в большинстве случаев волей обстоятельств (рождение, проживание) - данностью, а не индивидуальным сознательным решением. Это определяет восприятие данной социальной группы как задаваемой извне, а, соответственно, социальная роль гражданина не всегда однозначно позитивно принимается индивидом. Структура И.Г. включает в себя три основных элемента: когнитивный - знание о принадлежности к данной социальной общности, ценностный - наличие позитивного или негативного отношения к факту принадлежности и эмоциональный - принятие или непринятие гражданской общности в качестве группы членства, как результат действия двух первых. Знание о принадлежности к гражданской общности предполагает наличие представлений (не всегда полных, адекватных и непротиворечивых) об идентифицирующих признаках, принципах и основах данного объединения (территориальные, культурные, политические и т.д.), о гражданстве и характере взаимоотношений гражданина и государства и граждан между собой. В них входит образ государства , занимающего ту или иную территорию, определяющего характер социальных отношений, систему ценностей, а также народ (или народы), населяющий эту территорию, со своей культурой, языком и традициями. Наличие или отсутствие для человека личностного смысла этих элементов, их значимость и включенность в систему ценностей отражает ценностный компонент. Ценностный и эмоциональный компоненты И.Г. могут преобладать и оказывать существенное влияние на содержание когнитивного компонента. Важнейшими составляющими эмоционального компонента И.Г. являются чувства гордости или стыда, вызванные гражданской общностью и принадлежностью к ней. Гордость за свою страну представляет собой важнейший индикатор отношения к гражданской принадлежности как к ценности. Таким образом, становление И.Г. фиксируется не только фактом осознания гражданской принадлежности, но и в большей степени тем отношением, которое к ней проявлено, и принятием данного факта как значимого в жизни человека. Базовым идентифицирующим механизмом является патриотизм как чувство приверженности гражданской общности, признание ее значимой ценностью. Второе из определений, данных И.Г., касается специфики существования и развития гражданской общности как целостности, как коллективного, совокупного субъекта в противопоставлении совокупности людей, объединенных некоторыми признаками. И.Г. как результат самоосознания общности является ее качеством, характеризующим субъектность наряду с такими качествами, как взаимосвязанность и взаимозависимость членов общности, а также ее способность проявлять различные формы совместной активности. При этом И.Г. как результат саморефлексии общности рассматривается как наиболее высокий и сложный уровень развития ее субъектности. Гражданская общность представляет собой большую группу, объединяющую население страны, которая, как правило, обладает традициями, общностью исторической судьбы, языка и культурного контекста, своеобразными эмоциональными связями, при этом важнейшее значение имеет политическая основа объединения, закрепленная в факте существования государства. Эта политическая составляющая устанавливает определенную форму объединения сообщества и принципы его существования, закрепленные в институциональном устройстве и соответствующей политической, правовой и экономической культуре. Коллективная субъективность данной общности базируется на И.Г., а государственность является способом легитимизации данного субъекта в кругу прочих. Процесс самоосознания гражданской общности предполагает две тенденции: с точки зрения дифференциации, обособления гражданской общности, как однородного сообщества, от "других", не входящих в нее, проведения определенных границ. И с точки зрения интеграции, основанной на внутригрупповом подобии по значимым признакам, основой которого является сходство в образе жизни, традициях, ценностях и мировоззрении, подкрепляемое совместным историческим прошлым, настоящим и предполагаемым будущим. Среди факторов становления и поддержания коллективной субъективности гражданской общности наиболее значимы: 1) общее историческое прошлое (общая судьба), укореняющее и легитимизирующее существование данной общности, воспроизводящееся в мифах, легендах и символах; 2) самоназвание гражданской общности; 3) общий язык, являющийся средством коммуникации и условием выработки разделяемых смыслов и ценностей; 4) общая культура (политическая, правовая, экономическая), построенная на определенном опыте совместной жизни, фиксирующая основные принципы взаимоотношений внутри общности и ее институционального устройства; 5) переживание данным сообществом совместных эмоциональных состояний, особенно связанных с реальными политическими действиями. Таким образом, функционально И.Г. является важнейшим конституирующим элементом гражданской общности. Она представляет собой основу группового самосознания, создающего из совокупности индивидов коллективного субъекта. И.Г. интегрирует население страны и является залогом стабильности государства. Два выделенных аспекта рассмотрения И.Г. тесно взаимосвязаны как феномены индивидуального и надындивидуального сознания. Целостность и единство гражданской общности, ее идентичность как признак субъектности невозможно без осознания принадлежности к ней отдельных граждан, и именно в нем она находит свое проявление. В этом ключе особая роль отводится символическому универсуму, принадлежность к которому в восприятии людей является основой реальности данного сообщества. Наличие "своей" символики обеспечивает универсальные средства коммуникации внутри данной общности, становясь идентифицирующим фактором. Кроме того, символ является материализованным носителем идеи (словесным, событийным или предметным), в данном случае идеи единства, целостности, и обладает способностью обеспечивать мотивацию совместных действий. Он отражает значимые для общности ценности и образы. Символическое пространство гражданской общности складывается из официальной государственной символики, фигур исторических (национальных) героев, наиболее значимых исторических и современных знаменательных для страны событий, фиксирующих этапы развития общности, а также бытовых или природных символов, отражающих особенности жизнедеятельности общности. Интегральным показателем И.Г. является образ Родины, в котором концентрируется и обобщается все, что связано с жизнью гражданской общности. Он включает в себя как объективные характеристики жизнедеятельности общности, такие, как территория, экономическое, политическое и социальное устройство, народ, проживающий на данной территории со своей культурой и языком, так и субъективное отношение к ним. В реальности образ Родины не всегда включает в себя все выделенные компоненты, он, скорее, отражает наиболее значимые из них, что делает его индикатором И.Г., так как позволяет фиксировать смыслы, вокруг которых происходит объединение общности, а также степень их значимости в общем символическом и семантическом пространстве. Понятие "И.Г." синонимично понятию "национальная идентичность" в тех случаях, когда последнее рассматривается в рамках подхода к нации как к согражданству, общности, организованной по государственно-политическому признаку (Б. Андерсон, А. Смит, Э. Гелленер и др.). В данном подходе категории национальная и гражданская общность совпадают. В рамках подходов к нации, как к определенному этапу развития этнической общности, понятия "И.Г." и "национальная идентичность" не тождественны, а рядоположны как чувство принадлежности к стране, государству и к этнической общности. Этническая и И.Г. тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Они в большинстве случаев имеют различную степень значимости для представителей титульного и нетитульного этноса и могут находиться как в отношениях взаимной поддержки и дополнения (для первых), так и в отношениях конкуренции и противостояния (для вторых). Современные тенденции в изучении И.Г. характеризуются активизацией исследований в конце 20 - начале 21 вв., которая обусловлена актуализацией идентификационных процессов на уровне гражданской общности, вследствие образования новых постсоветских государств и европейской интеграции. Т.В. Водолажская
Идентичность Персональная (тождество Личности)
–
Философский словарь
- житейский (в западной культуре) и научный термин, означающий: 1) тождество "я" (сознания, разума), сознавание личностью единства своего сознания в разное время и в раз- ных местах; 2) сохранение постоянного или продолжающегося единства деятельности (персоны, индивидуальности, характера) в ходе изменения деятельности или поведения. Это предполагает: а) существование памяти; б) способность идентифицировать себя (свою самость); в) способность никогда не утрачивать знание, что случившееся произошло или происходит именно с тобой (Эго, Я). Существо проблемы И. п. может быть сформулировано в виде дилеммы: личность должна быть тождественна себе, иначе нечему будет удерживать воедино ее восприятия и поступки; личность не должна быть тождественна себе, иначе невозможны ее саморазвитие и отклик на изменяющуюся реальность. Проблема И. п. В философии исторически представляет собой точку пересечения ряда центральных философских проблем: как может одна и та же вещь сохраняться тождественной себе в разные промежутки времени; проблема природы и сущности Я и самосознания; проблема того, что именно связывает индивид с перспективой своего будущего существования, выживания либо бессмертия. Наиболее распространенным вариантом постановки проблемы является вопрос о том, из чего состоит идентичность личности во времени, или каковы ее критерии. Субстанциалистский вариант решения проблемы (основанием тождества личности является ее Я как субстанция, сохраняющаяся неизменной несмотря на множественность опыта и изменчивость существования) восходит к аристотелевскому понятию "первичной субстанции", описанной в "Категориях", т. е. понятию конкретного индивидуума, способного оставаться тождественным себе в ходе качественных изменений, субъекта предикатов, самого по себе не приложимого к какому бы то ни было еще субъекту. Если внимание античности было сосредоточено на бессмертной душе, являвшейся источником постоянства, отделимой от тела как источника изменения, то христианство формирует идею персоны как индивидуального центра =-svoboda-vybora-6366.html">выбора и действия, идентичность которой была важна перед лицом Страшного Суда. Личность должна была предстать перед ним единой, а ее жизнь должна была иметь единую локализацию, единый источник ответственности. В качестве самостоятельной проблемы персональная идентичность обсуждается в сочинениях Д. Локка и Д. Юма, что связано с оформлением либеральноиндивидуалистического умонастроения в европейской мысли XVII - XVIII вв. Интерес Локка и Юма к проблеме персональной идентичности связан с дискуссиями о христианской доктрине воскрешения, развернувшимися в XVII в. Многочисленные затруднения, вызванные нарастающими коллизиями между христианским и становящимся секулярным мировоззрением, определили повышенное внимание к способности персоны существовать в качестве самодетерминирующего автономного существа, изменяться, но оставаться при этом единой и той же самой персоной. В то время как здравый смысл предполагает, что критерием идентичности личности является идентичность ее тела, такая позиция имела очень мало сторонников среди философов. Отчасти это можно объяснить сложной судьбой дуалистических представлений о человеке, восходящих к Декарту. Формирование механической картины мира в ходе научной революции XVII - XVIII вв. обусловливало постановку проблемы того, в какой мере человек подпадает под действие механических закономерностей: с одной стороны, это рефлектирующее автономное существо, обладающее свободой воли и способное эффективно управлять своими аффектами, а с другой стороны, он наделен душой, что лишает его надежного места в расчисленном и обездушенном мире. Подразделив физическую и психическую субстанции, Декарт полагал, что основанием тождества личности является cogito, которое есть одновременно причина, центр самосознания, но и простая субстанция, активность которой обусловливается внешними событиями. Т. е. в основе идентичности личности, по Декарту, лежит отождествление себя с мыслящей субстанцией. Полемика с Декартом Локка и Юма предопределила те линии обсуждения проблемы И. п., которые возобладали на протяжении последующих столетий - субстанциалистски-трансценденталистскую и эмпирически-аналитическую. Осознанию того обстоятельства, что идентичность личности не может представлять лишь какой-то частный случай идентичности тел либо материальных вещей, способствовали два фактора. Во-первых, это тот факт, что каждая личность обладает памятью, что позволяет ей помнить о том, что она тождественна себе: в то время как моя уверенность в том, что этот другой человек есть тот же самый, что я видела вчера, основывается на том, что я вижу перед собой одно и то же тело, мое знание о том, что я есть та же самая личность, что вчера предприняла такие-то и такието действия, основывается на памяти, а не на моем телесном сходстве со "вчерашней" особой. Во-вторых, это то, что собственной персональной идентичности мы придаем особое значение: в случае большинства вещей, с которыми мы сталкиваемся, точное сходство столь же хорошо, как и тождество: если часы, которые сейчас на мне, выглядят так же, как те, что были куплены вчера, мне нет дела, те ли же самые это часы либо их дубликат. В то же время ряд практических ситуаций (страх всех родителей, что их ребенка подменят в роддоме, проблемы психологической вменяемости преступников) убеждают в абсурдности предположения о том, что человеку безразлично, продлит ли он (или его близкие) свое существование именно в качестве себя самого либо в качестве своей совершенной копии. С т. зр. Д. Локка, одну и ту же личность образует не одна и та же субстанция, а одно и то же непрерывное сознание. Он последовательно опровергает тезисы о том, что идентичность персоны может быть задана душой (ибо душа бессмертна, и, признай мы ее в качестве критерия, это открыло бы возможность для перемещения душ. С т. зр. Локка, это абсурд, ибо в этом случае люди, жившие в разные эпохи, были одним и тем же человеком) Он отвергает и разум (на том основании, что это качество человек разделяет с животными). Идентичность личности обусловливает то, что она ответственна за свои поступки и может быть за это вознаграждена или наказана Ответственность за все совершенное базируется на способности человека помнить о совершенных ею в прошлом действиях. Ответственность личности, обеспеченная ее сознанием, становится оправданием справедливости финального приговора, воздаяния и наказания. Тезис Локка о том, что И. п. состоит не в тождестве какой-либо субстанции (будь она материальная либо нематериальная), но в тождестве сознания, привлек многочисленных последователей по той причине, что объяснял привилегированный доступ, который каждый из нас имеет к собственной идентичности персона тождественна с той, что существовала вчера, если и только если она помнит (или способна к такому воспоминанию) действия и переживания той персоны. Этот подход Локка к И. ? , интерпретированный позднее в качестве теории памяти, стал объектом резкой критики еще со стороны его современников Д. Батлера и Т. Рейда на том основании, что он разрушал представление о том, что существует единая сущность персоны, сохраняющаяся во времени, в пользу представления о том, что человек существует время от времени: раз тождество персоны задается сознанием, и только в одном сознании и состоит, то персона, временно утратившая сознание, на это время перестает существовать как та же самая персона Т. Рейд проиллюстрировал свои аргументы на следующем примере: смелый молодой офицер помнит то, что он сделал, будучи маленьким мальчиком, а пожилой генерал помнит то, что сделал, будучи молодым офицером, но ничего не помнит о том, как он был маленьким мальчиком Рейд показывает, что генерал и идентичен мальчику (на том основании, что он идентичен офицеру, который, в свою очередь, идентичен мальчику) и не идентичен, ведь он ничего не помнит о действиях этого мальчика. Более поздние версии теории памяти обходят возражение Рейда, определяя И. п. в терминах "непрерывности памяти", то есть стадия мальчика и стадия генерала рассматриваются как стадии развития одной и той же личности на том основании, что они опосредованно связаны. С его т зр , идентичность с необходимостью предполагает "продолжающееся непрерываемое существование той неделимой вещи, которую я называю собой. Чем бы это "я" ни было, это что-то, что думает, размышляет, решает, действует и страдает. Я не есть мысль, я не есть действие, я не есть чувство; я есть что-то, что думает, и действует, и страдает. Мои мысли, и действия, и чувства каждый момент меняются; они не имеют продолжающегося существования; но это "я" или "я", которому они принадлежат постоянно. Идентичность персоны есть совершенная идентичность... она не признает степеней, и невозможно, чтобы персона была отчасти той же самой, а отчасти другой, так как персона есть монада и неделима на части". По Рейду, этот факт лежит в основе правосудия и морали. Ибо если это не так, мы не можем быть ответственны за наши действия, и тем самым подрываются все права и обязанности персоны. Для Юма сознание И. п. должно представлять собой впечатление о "я" как объединенном, сложном феномене Но если мы исходим из того, что наше "я" должно быть тождественным самому себе, то таковым должно быть и впечатление, порождающее идею нашего "я" А раз такого неизменного впечатления нет, то нет и идеи "я". С одной стороны, проблема персональной идентичности, сформулированная Локком как проблема того, какое основание мы имеем для нашего осознавания самих себя как являющихся теми же самыми в различных местах и в различные времена, была сильно редуцирована Юмом, заявившим, что "я" - это ничто, кроме "пучка восприятий". Но если пытаться последовательно провести этот взгляд, то неясно, как в любой момент времени возможен переход от одной части "пучка" "я" к другой. С этой сложностью Юм пытается совладать, постулируя, что идея нашего "я" всегда непосредственно налична в нас, составляет элемент нашего самосознания, в том числе и в качестве способности связывать те или иные действия и ситуации с собою, как обладающим, во-первых, телом, и, во-вторых, характером. Единство "я" есть не просто единство тела, хотя оно составляет очень существенную часть "я", но и единство, задаваемое развивающимся характером персоны. Для персоны важны ее репутация, слава, имя, то есть те ее достояния, которые не приданы ей раз и навсегда, а обретаются и поддерживаются. Т. о., Юм помещает понятие персоны в более широкий лингвистический и социальный контекст. Для идентичности персоны оказываются решающими тождество ее тела, память и постоянные черты характера, позволяющие человеку относиться к мыслям и действиям как к своим собственным. Если в решении проблемы идентичности Р. Декартом можно усмотреть следы солипсизма, то британские эмпирики подошли к мысли, что идентичность личности не есть что-то, что человек может обнаружить лишь в созерцании либо уединенном размышлении. Сам по себе человек не способен обнаружить свою персональную идентичность. Она открывается ему только, если он может соединиться с обществом посредством собственного характера и разделяемых со всеми установок и конвенций. Преобладающие варианты решения проблемы персональной идентичности в современной англо-американской философии сознания (philosophy of mind) можно обозначить условно как движение "с Локком и Юмом - против Декарта" Водоразделом здесь служит та или иная позиция мыслителей по поводу того, бозможно или невозможно не замкнутое ча персону описание ее идентичности. К Декарту восходит убеждение, что единство ментальной жизни персоны не может "ыть объяснено имперсональным обраэом. Психологическое единство персоны объясняется на основе того, что персона владеет всеми своими мыслями и переживаниями. Кант полагал, что мы не можем иметь знания о мире, если мы не уверены в единстве своего сознания. В свою очередь, представители англо-американской школы И. п. находят очень привлекательной перспективу построить имперсональное описание личности и ее идентичности. Цель, которая при этом преследуется, заключается в пересмотре картезианско-субстанциалистского рассмотрения идентичности персоны. Участники дискуссии по поводу персональной идентичности, которая проходит в англо-американской философии сознания последние двадцать лет, исходят из того, что критерий персональной идентичности состоял бы в указании необходимых и достаточных условий, при которых отдельные стадии существования персоны определялись бы как стадии одной и той же непрерывной персоны. Критика декартовской трактовки как отдельно существующей сущности лежит в основании "психологического редукционизма", либо "физического редукционизма". Существо этих направлений - в сведении рассуждений теоретиков о "я" не к нему самому как носителю либо владельцу всех переживаний и состояний персоны, но к рассуждениям о фактах, касающихся ментальной либо физической непрерывности персоны. Существо решения, предлагаемого философией сознания, состоит в следующем. Различается позиция наблюдателя, заключающего о наличии или отсутствии идентичности на основании ряда критериев, и позиция собственно личности, точнее того, как ей в опыте дана идентичность. Если наблюдатель для того, чтобы судить об идентичности, использует критерии телесной и поведенческой непрерывности, то для самой личности это чувство основывается на воспринимаемой ею собственной психологической непрерывности и прежде всего непрерывности ее памяти. Наивысшая познавательная ценность придается критериям телесной и поведенческой непрерывности на том основании, что они считаются надежными индикаторами психологической связности состояний личности во времени как необходимого и достаточного условия приписывания ей идентичности. В центре дискуссии по поводу И. п. в англоязычной литературе, начавшейся в 1960-х гг., находится работа Дерека Парфита "Резоны и персоны". Отправной точкой дискуссии и развития идей самого Парфита стала статья Бернарда Уильямса "Персональная идентичность и индивидуация", в которой разработан т. н. аргумент редупликации, представлявший собой возражение в адрес тех подходов к И. п., которые допускали возможность радикального отделения персональной и телесной идентичности (к примеру, реинкарнации). Уильяме заявил, что ни один подобный подход не вправе сбрасывать со счетов возможность ситуации, в которой существовало бы два одинаково приемлемых "кандидата" на идентичность с ранее существовавшей персоной, в силу чего ни один такой подход не может задать достаточное условие И. п. Другие участники дискуссии усилили его рассуждения, подвергнув критике не только те подходы к И. п., что допускают возможность реинкарнации, но и любой подход к данному феномену, выдвигающий в качестве достаточного условия И. п. тот или иной вариант удвоения личности. Д. Уиггинс, например, настаивает, что вопрос, является ли сегодняшний ? той же самой личностью, что и вчерашний ?, касается только фактов о ? и Y и связей между ними, при том, что никакие другие факты о других индивидах не могут быть релевантны решению, тождественны ли ? и Y (правило "только ? и ?"). Этот ход мысли был развит С. Шумейкером с т. зр. психологической непрерывности личности, показавшим, что ? тождественно Y только при условии, что не существует третьего индивидуума Z, который может рассматриваться как лучший или одинаково приемлемый кандидат на идентичность с Y. В качестве ответа на возражение, что объяснение И. п. как психологической непрерывности персоны в терминах памяти неминуемо ведет к логическому кругу, Шумейкер сформулировал существенное в рамках данной дискусии понятие квазипамяти. Правило "только ? и Y" само оставалось объектом многочисленных критических возражений до появления статей а позднее и книги Д. Парфита ("Reasons and Persons", 1984), заявившего, что И. п. не относится к существенным проблемам человеческого существования. Аргументы Парфита можно свести к трем основным. Во-первых, мы ошибочно связываем упомянутое правило с И. п., потому что с т. зр. выживания персоны ее идентичность вообще не имеет смысла, поскольку выживание зависит лишь от психологической связности и непрерывности. Парфит подчеркивает, что среди основных наших интересов вряд ли можно усмотреть стремление существовать психологически непрерывно. В той же мере, в какой мы этим озабочены, это связано с нашим небезразличием к тем будущим людям, какими мы станем в будущем, связанными отношениями психологической непрерывности и связности с нами самими, как мы существуем сегодня. Тем самым Парфит выдвигает редукционистский подход к И. п., подчеркивая с привлечением методологии мысленных экспериментов (трансплантация одного мозга в тела близнецов и т. п.), что нет необходимости решать проблему И. п. в силу существования ряда случаев, когда она остается неопределенной. Критики Парфита (Г. Эванс и др.) справедливо замечают на это, что требует специального рассмотрения вопрос о том, является ли эта неопределенность результатом неопределенности и туманности языка либо проистекает от неопределенности самого мира. П. Рикер указывает в этой связи, что, постулируя возможность полностью имперсонального описания действительности, мыслитель близок буддистским умонастроениям. Дискуссии об относительных достоинствах физического и психологического критериев И. п. сосредоточены вокруг мысленных экспериментов, призванных проблематизировать общепринятые представления о том, что значит быть личностью, показать ограниченность и исчерпанность "нормальных" представлений о персоне как локализованной в родном теле и обладающей "родным" мозгом. Д. Парфит и М. Джонсон используют фантастические примеры, чтобы показать, что идентичность личности - далеко не самое существенное обстоятельство, препятствующее, к примеру, нашей заботе о своих будущих "я". Однако эта методология порождает серьезные сомнения в том плане, что продукты телепортации вряд ли можно считать истинными составляющими либо подлинными продолжениями нашего "я". Б. Уильяме, П. Унгер, К. Уилкс доказывают, что заключения об условиях и критериях И. п. не могут быть выведены из случаев, включающих телепортацию, существ с рассеченным мозгом, поскольку это неподлинные возможности нашего человеческого вида. Иначе говоря, любое существо, которое включается в такие ситуации, может быть столь радикально отличным от нас, что просто будет представителем совсем другого, нечеловеческого вида. Подоплека такого рода возражений состоит в том, что самые важные проблемы, касающиеся идентичности, лежат в реальной жизни: случаи, феномены и эксперименты, в самом деле бросающие вызов нашим повседневным представлениям о том, что значит быть человеком и продолжать существовать во времени в качестве того же самого "я", лежат вовсе не в сфере мысленных экспериментов, но в реальности человеческой деятельности и в реальности человеческой патологии (синдром множественной персональности и другие психические расстройства). Противники редукционистской позиции, описанные Парфитом как не-редукционисты или сторонники простых взглядов, утверждают, что персональная идентичность состоит в наличии некоторого несводимого к любым субперсональным фактам обстоятельства, а именчо, что персона есть отдельно существующая сущность. Так, Д. Мэидел заявляет, "?? "анализ персональной идентичности в терминах психологической продолжительности разрушителен для целого ряда наших моральных отношений... Стыд, раскаяние, гордость и благодарность зависят от отвержения этого взгляда". В. Хэксэр считает, что редукционистский подход подрывает все человеческие права и неутилитаристские моральные конструкции и несовместим с любым типом человеческой морали. Отметим, что такого рода подход продолжает линию картезианского Эго как сущности, находящейся над и вне всего, происходящего с личностью. Трансценденталистское решение проблемы персональной идентичности (Декарт, Кант, Фихте, Гуссерль) характеризуется сведением ее к проблеме самотождественности субъекта: идентичность коренится в чистом идеальном "я", точнее, в его структуре, которая лежит в основе каждого субъективного акта. Элиминация субъективности в "чистом я", устремленном ко всеобщности заключений разума, оборачивалась тремя существенными проблемами. Во-первых, дуалистическая трактовка личности, резко противопоставляя внешнее и внутреннее в ней, превращала ее идентичность лишь в условие опыта, в чисто формальную и предзаданную структуру, вырванную из процесса становления личности и ему противопоставленную. Во-вторых, реализация применительно к проблеме И. п. постулата о непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта, равно как и прозрачности субъекта для самого себя, приводила к убеждению в непосредственной данности И. п., ее самоочевидности для личности. В-третьих, постулируя значимость моральных ценностей для идентичности персоны, трансцендентальная традиция ограничилась универсализацией долженствования. Складывание самобытного варианта осмысления данной проблемы можно усмотреть в трудах русских религиозных мыслителей В. В. Зеньковского и Л. П. Карсавина. Л. П. Карсавин в рамках учения о Симфонической Личности обосновал представление об индивиде лишь как "атоме" личного бытия, сущностно тождественном всем остальным "атомам" тварного мира и получающем смысл существования лишь в силу исполнения в себе высшего начала. В. В. Зеньковский, напротив, предпринял попытку обосновать фундаментальность, "непроизводность" сознания самотождественности как центральной точки внутреннего мира личности, "центральной тайны души", задающей единство прошлого и настоящего в жизни личности, и рассмотреть факт единства личности как изначальную предпосылку всех происходящих с нею изменений. Иной вариант осмысления персональной тождественности, предполагавший "несовпадение" личности самой с собой, содержится в учении ?. ?. Бахтина, настаивавшего, что к человеку нельзя применить формулу тождества "А есть А" и что подлинная жизнь личности, ее подлинное Я создается как раз в точке несовпадения человека с самим собой. В своей эстетической теории, особенно в понятии вненаходимости, мыслитель фиксирует механизм идентификации личности с Другим на основе ее отказа от самой себя, что позволяет узнать Другого в его отличии и самого себя в своей другости. В последующем развитии европейской философии И. п. была осмыслена в качестве темпорального и опосредованного феномена, интерсубъективное формирование которого задает контекстуальность его морального измерения. На этот процесс повлиял Гегель, противопоставивший кантовскому трансцендентализму идею исторически формирующегося самосознания и указавший на необходимость другого сознания как необходимого условия достижения истинного самосознания. Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти, Дильтей показали, что отношения человеческого индивида со временем, радикально отличаясь от природного времени вещей, тесно с ним связаны, что проявляется в специфичной темпоральности человеческой жизни, которая состоит в отношении элементов жизни к ее целому (В. Дильтей). В то же время целое человеческой жизни человеку не дано, являясь при его жизни принципиально неза- вершимым. Человек не может быть свидетелем своих рождения и смерти, что является доказательством невозможности сведения жизни индивида к ней самой и существования таких структур, которые существенно ограничивают "авторство" личности в плане собственной идентичности, прежде всего межсубъектных отношений. Опосредованность формирования И. п. знаково-символическими ресурсами культуры была осознана благодаря герменевтике Г. Гадамера и П. Рикера, обосновавшей тот момент, что субъект получает осмысленный доступ к себе и к собственному существованию и может достичь самопонимания только посредством символов. Поэтому субъект дан себе непрямым, опосредованным образом. В силу этого становится ясно, что трансцендентный субъект, наделенный абсолютным знанием, как он понимался в трансценденталистской традиции, более невозможен. Понять себя во времени, обрести свою идентичность можно через столкновение с текстами, созданными другими авторами и самим собой. Обоснование фундаментальной роли повествования о жизни человека, способного придать определенную когерентность самым разрозненным эпизодам жизни и сторонам "я" личности содержится в сочинениях X. Арендт "Ситуация человека" (1958) и в трехтомном труде П. Рикера "Время и нарратив" (1984 - 1988). В философском учении X. Арендт об условиях человеческого существования "нарративность" есть способ, посредством которого Я индивидуализируется, а его действия идентифицируются, то есть обнаруживается тот, кто их осуществил, чьими они являются. "Чтойность" действия и "ктойность" Я раскрываются деятелями, способными к коммуникативному пониманию. Идентифицировать действие - значит рассказать историю его начала, его развертывания, его погружения в сеть отношений, созданную посредством действий и рассказов других. Действие, хотя и направлено на достижение какой-то специфической цели, всегда предпринимается еще и во имя проявления действующего, то есть раскрытия его идентичности. Мыслитель акцентирует необходимость публичного пространства для того, чтобы проявилась эта, раскрывающая "кто" человека, суть действия. Мыслитель сетует на общую философскую невозможность определить "кто" человека: в тот момент, когда мы хотим сказать, "кто" некто есть, сам наш словарь вводит нас в заблуждение, побуждая говорить, "чем" этот некто является. Мы запутываемся в описании качеств, которые человек с необходимостью разделяет с другими людьми, похожими на него; мы начинаем описывать тип или "характер" в старом значении слова, с тем результатом, что его особенная уникальность от нас ускользает. Все определения либо детерминируют, либо интерпретируют то, ч т о есть человек, какие качества он разделяет с другими людьми, в то время как специфическое его отличие может быть найдено в определении того, к т о он есть. Развивая идеи X. Арендт, П. Рикер формулирует понятие нарративной идентичности, приложимое как к общности, так и к личности. Индивиды и общности конституируются в их идентичности, создавая и разрабатывая нарративы, которые становятся для них их действительной историей. Привлекая к рассмотрению коллективных и индивидуальных идентичностей библейские, исторические и литературные нарративы, ученый показывает, что история жизни индивида и общности конституируется посредством серий исправлений, которым подвергаются предыдущие нарративы: история всегда происходит из истории. Складывание нарративной идентичности прослеживается мыслителем на основе концепции тройного мимесиса - стадий понимания, в совокупности образующих специфическое проявление герменевтического круга: от квазинарративных структур самой жизни через встречу мира текста с миром читателя вновь к жизни, куда изменившееся в процессе чтения "я" вносит новые, почерпнутые из чтения текста, представления о себе и Ценности. Достоинством концепции П. Рикера является синтез достижений аналитической и феноменолого-герменевтической традиции для обоснования того обстоятельства, что проблематика персональной идентичности может быть артикулирована только во временном измерении человеческого существования, во временном измерении "я" и действия. Время угрожает постоянству "я", но предполагает ли самость такую форму постоянства во времени, которая не сводима ни к детерминации субстратом, ни к схеме отношений "субстанция - атрибут"? Иначе говоря, существует ли форма постоянства во времени, которая связана с вопросом "Кто Я?" в той мере, в какой он не сводим к любому варианту вопроса "Что Я?" Последовательно проводя отличие между двумя смыслами идентичности: тождества (ipse) и самости (idem), и распространяя на идентичность персоны свою философию нарратива, мыслитель показывает, что без этих двух условий вопрос персональной идентичности обречен теряться в лабиринтах трудностей и "парализующих парадоксов". Основывая свои рассуждения на идентичности как самости, П. Рикер доказывает, что нарративная теория одно из ключевых своих подтверждений находит в роли опосредующего основания между описанием действия и предписанием морали. В своей работе "Я-сам как другой" он рассматривает триаду "описание - повествование - предписание", которая предполагает специфическую связь между конституцией действия и конституцией "я". Эта связь проистекает из того факта, что не существует этически нейтральных повествований. Литература есть лаборатория, в которой мы экспериментируем с суждениями одобрения и осуждения, в силу чего нарратив есть пропедевтика к этике. В социологии термин И. п. использовался первоначально для описания кризисов, которые переживали расовые, этнические и религиозные меньшинства, и стал широко использоваться применительно к современному обществу в целом с 1950-х гг. в связи с публикацией книг Д. Рисмана "Одинокая толпа" и "Идентичность и тревога". В этих книгах, а также в большом количестве литературных произведений отразились нарастающая утрата смысла индивидуального существования в массовом обществе и варианты поиска идентичности как попыток установить, кем реально является тот или иной человек. В социальных науках обсуждение идентичности приобретает две основные формы: психодинамическую и социологическую. Первая происходит из теорий идентификации 3. Фрейда, которая описывает ассимиляцию ребенком супер-Эго родителя либо какой-либо другой персоны. Идентификация с родителем является базисной, дополняясь со временем идентификациями с различными идеальными фигурами, героями фильмов и книг, друзьями и врагами. В рамках психологических теорий идентичность связывается прежде всего со способностью личности оставаться той же самой, претерпевая постоянные изменения. Психоаналитик и психоисторик Э. Эриксон рассматривал обретение идентичности как процесс, как фазу развития индивида, тесно связанную с его социальной адаптацией. Иначе говоря, характерную для молодого возраста фазу кризиса, смешения идентичности личность разрешает посредством приобщения к системе общественной идеологии, получения убедительной картины мира и своего места в нем. Эриксон считал центральным для идентичности совпадение между персональными переживаниями и внешними по отношению к персоне обстоятельствами. Термин "кризис идентичности", разработанный Эриксоном как характеристика одного, преходящего этапа личностного роста, получил широкое распространение как общая характеристика современной эпохи, сопоставимая с метафорами "бездомности" (М. Бубер), "экзистенциальный вакуум" (В. Франкл) и т. п. Значение подхода Э. Эриксона к идентичности в большей степени состоит в развитии системы понятий, расширившей объяснит
Идентичность Половая
–
Психологический словарь
- осознание индивидом своей половой принадлежности; переживание им своей маскулинности - фемининности; готовность играть определенную роль половую. Единство самосознания и поведения индивида, причисляющего себя к определенному полу и ориентирующегося на требования соответственной роли половой. Является одним из аспектов личностной идентичности и в большой степени основана на подражании родителям. Осознание индивидом своей идентичности половой предполагает определенное отношение к ней - ориентацию полоролевую и предпочтения полоролевые. Первичная идентичность, половая формируется у ребенка к полутора годам, а к трем-четырем годам половая принадлежность ассоциируется с определенными соматическими и поведенческими свойствами. В роли гностического аппарата здесь выступает схема тела. На физиологическом базисе схемы тела создается личностная надстройка, с помощью коей образуются психологические и эстетические образы тела, несущие и оценочную функцию. На высшем, социально-психологическом уровне развития схемы тела формируются образы, связанные с такими представлениями, как полоролевые функции, мораль.
Идентичность Против Диффузии Ролей
–
Психологический словарь
(identity v. role diffusion) Пятая из восьми СТАДИЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА Эриксона. Она соответствует подростковому периоду и юности, когда, по Эриксону, индивид должен пересмотреть свою идентичность, особенно по отношению к родителям, из которых он "вырастает", и к обществу, в которое он все больше "врастает". Термин "диффузия ролей" отражает юношескую тенденцию к "сверхидентификации с героями клик и толп вплоть до очевидной полной потери идентичности" - Erikson (1953).
Идентичность Против Диффузии Ролей
–
Психологическая энциклопедия
(identity v. role diffusion) Пятая из восьми СТАДИЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА Эриксона. Она соответствует подростковому периоду и юности, когда, по Эриксону, индивид должен пересмотреть свою идентичность, особенно по отношению к родителям, из которых он "вырастает", и к обществу, в которое он все больше "врастает". Термин "диффузия ролей" отражает юношескую тенденцию к "сверхидентификации с героями клик и толп вплоть до очевидной полной потери идентичности" - Erikson (1953).
Идентичность Против Спутанной Идентичности
–
Психологический словарь
(Identity versus identity confusion). Пятая стадия - период, когда подросток сомневается в ролевых моделях и идентификациях прошлого. В этот период перехода от детства к зрелости главным становится вопрос "Кто я?" Верность - базовая способность этой стадии, формирующая основу идентичности человека, когда он или она сталкивается с необходимостью выбрать систему ценностей и карьеру.
Идентичность Против Спутанной Идентичности
–
Психологическая энциклопедия
(Identity versus identity confusion). Пятая стадия - период, когда подросток сомневается в ролевых моделях и идентификациях прошлого. В этот период перехода от детства к зрелости главным становится вопрос "Кто я?" Верность - базовая способность этой стадии, формирующая основу идентичности человека, когда он или она сталкивается с необходимостью выбрать систему ценностей и карьеру.
Идентичность Психосоциальная
–
Философский словарь
- совокупность базовых психол., социально-истор. и экзистенциальных характеристик личности в неопсихоаналитич. концепции Э.Г. Эриксона. Под И.п. личности Эриксон понимает субъективное чувство и одновременно объективно наблюдаемое качество самотождественности и целостности индивидуального Я, сопряженное с верой индивида в тождественность и целостность того или иного разделяемого с другими образа мира и человека. Являясь жизненным стержнем личности и гл. индикатором ее психосоциального равновесия, И.п. означает: а) внутр. тождество субъекта в процессе восприятия им внешнего мира, ощущение устойчивости и непрерывности своего Я во времени и пространстве; б) включенность этого Я в нек-рую человеч. общность, тождество личного и социально-принятого типов мировоззрения. И.п имеет, т.о., несколько аспектов, выступая как констатация непрерывности самосознания на фоне меняющихся объектов восприятия и опыта (эго-идентич-ность); как норма индивидуального психич. развития и душевного здоровья (личностная идентичность); как признак принадлежности индивидуального бытия, входящего в нек-рую социальную общность (групповую или коллективную идентичность) опр. сегменту истории (психоистор. идентичность); наконец, как свидетельство обретения экзистенциальной устойчивости перед лицом небытия (экзистенциальная идентичность). Общим элементом этих разновидностей И.п. и гл. принципом их формирования в онтогенезе выступает соотношение психол. и социальных параметров бытия, принимаемое как соответствие либо расхождение духовного содержания истор. времени, реализованного в пределах группы, общности или целой эпохи, и внутр. запросов развивающейся личности, включая ее бессознат. мотивации и потребности. Личностная И.п. - это просто знание того, "кто я есть", почти неосознанное ощущение факта собственного конкр. бытия. Именно это ощущение подразумевал Джеймс, описывая те редкие состояния напряжения и восторга, когда внутр. голос констатирует: "Вот мое подлинное Я!" В такие минуты человек стремится удержать только что обретенное Я в его неизменном виде и в то же время понимает невозможность добиться этого. В нем растет внутр. уверенность, что достигнута желанная гармония с внешним миром, к-рая, однако, никак не подтверждается извне. Именно отсутствие гарантий созвучности Я и мира побуждает человека к действию и страданию. Этот процесс переживания личностной И. включает рефлексию и наблюдение. Индивид судит о себе, руководствуясь способом суждения о нем значимых других и социально одобренной системой ценностей, и одновременно сопоставляет этот внешний способ суждения со своими собств. критериями оценки и характером мировосприятия. Благодаря такому непрерывному сравнению возникает (или не возникает) тождество личностной и групповой (социальной) идентичности как признак полноценной, дееспособной, социально адаптированной личности, принимающей об-во (группу, истор. эпоху) в той мере, в какой общество принимает эту личность. Психол. механизмом, обеспечивающим психосоциальное тождество индивида, является эго-синтез, т.е. деятельность Эго как особой внутриличностной структуры, преобразующей хаос человеч. впечатлений в стройную систему опыта. Вслед за Г. Гартманом - теоретиком эго-психологии, обратившим внимание последователей Фрейда на адаптационные свойства Эго, Эриксон рассматривает эту структуру в качестве внутр. психич. агента, обеспечивающего бесконфликтные отношения индивида и социальной среды. Конкретизируя задачи Эго, сформулированные Фрейдом, Эриксон приходит к выводу, что это не только осуществляет допуск в сознание психич. материала, согласующегося с "принципом реальности", но и создает генетич. непрерывность саморепрезентации, отличную от представления объектов. Сохраняя временную и пространственную целостность Я - как субъекта сознания и самосознания - в контексте постоянно меняющихся состояний этого Я и содержаний его сознания, Эго приобретает свойство идентичности; оно демонстрирует тождественность, неизменность и непрерывность действия механизмов, синтезирующих элементы психич. опыта человека. Благодаря самоидентичности этих механизмов становится возможной связь устойчивого и изменчивого, непрерывного и дискретного в процессе перцепции и самосознания. Вместе с тем, сами принципы эго-синтеза, т.е. характер организации индивидуального опыта, тождественны в пределах социальной общности, к к-рой принадлежит индивид. Поэтому эго-идентичность соответствует наличному, но требующему постоянного подтверждения чувству реальности Я внутри социальной реальности. В русле общей социокультурной переориентации послевоенного фрейдизма Эриксон акцентирует ведущую роль И.п. в обретении индивидом психосоциального равновесия и тождества бытия. В содержание социальной И. включаются особенности культуры, этнич. характеристики группы, ее обычаи, религия, нравственные императивы, специфика материально-экон. деятельности, объединенные понятием осн., присущих группе (общности, эпохе) способов организации опыта. Именно этот "резервуар коллективной целостности", из к-рого индивид черпает свои социальные роли, определяет содержание его социализации и поэтапное формирование личности. И.п. - это не столько качество или состояние, сколько непрерывный процесс приобретения все новых психосоциальных характеристик, каждая из к-рых становится ключевой на опр. этапе жизненного цикла, внося свой вклад в оформление личностного тождества. Формирование ингридиентов И.п. в онтогенезе происходит благодаря идентификации со значимыми другими, круг к-рых расширяется по мере взросления индивида. Характер общения со значимыми другими служит также критерием для выделения стадий жизненного цикла, последовательность и структура к-рых рассматриваются в концепции Эриксона как универсальные - в противовес декларируемой истор. и культурной специфике их содержания. На каждой из восьми ступеней доминирующее значение приобретает одна из двух психосоциальных характеристик - социально одобренная или негативная, вследствие чего формирование И.п. протекает в виде сменяющих друг друга нормативных психосоциальных кризисов. Содержание первого кризиса отражает дилемму базового доверия/недоверия к миру как краеугольного камня жизнеспособности человека. Последующие приобретения личности выражаются в способности к свободному волеизъявлению, инициативности, желании учиться и работать, навыках интимного общения, склонности к творчеству, чувстве созидательности, умении подводить итоги на склоне лет. Кульминацией становления И.п. является юность. В это время происходит реинтеграция детского психол., сексуального и социального опыта, возникает качественно иная, постоянно эволюционирующая личностная целостность, в к-рой сплавлены воедино неповторимые задатки личности, наиболее важные ее идентификации, усвоенные социальные роли, приобретенные знания, ценности и характер отношения к миру. Альтернатива психосоциального тождества личности - патологич. состояние "диффузии И.", чреватое регрессами к неразрешенным кризисам раннего детства и требующее вмешательства психотерапевта. В период юношеского кризиса И.п., когда человек получает уникальную возможность обрести свое подлинное Я либо утратить его навсегда, становление И.п., бессознательное в своих мотивационных истоках, приобретает более или менее осознанный характер. Особенно глубоко переживают этот процесс незаурядные, творч. и харизматич. натуры, к-рым суждено оставить след в душах современников и потомков. Юность - это своеобразный перекресток психологии и истории, когда отд. индивид и вступающее в жизнь поколение ближе всего соприкасаются с эпохой, в к-рой им предстоит жить и действовать. Поэтому в юности психосоциальное тождество ощущается прежде всего как приобщение к истор. И.п., определяющей господствующий тип личности и способ мировосприятия конкр. эпохи. В истор. И.п. отражается чувство органич. принадлежности индивидуального бытия тому или иному "истор. моменту" с характерными для него межличлостными психосоциальными связями. Во время психосоциального моратория - своеобр. периода отсрочки взрослой жизни, к-рую об-во предоставляет молодежи для ее ролевых и идеол. поисков, новое поколение либо принимает наличное духовное содержание эпохи, либо, если это содержание себя исчерпало, вступает с ним в противоречие, переживаемое субъективно как затянувшийся, болезненный кризис личностной идентичности. Выдающиеся личности разрешают этот кризис, трансформируя социально-историческую идентичность своих современников, обогащая ее новыми худож. идеями, религ. откровениями и научными истинами. Ощущение гармонич. единства с той или иной культурно-истор. общностью позволяет человеку осмыслить значимость своего личного бытия и сохранить полноту и целостность существования вопреки неизбежному физич. концу. В отличие от филос. установок экзистенциализма, экзистенциальное тождество личности в концепции Эриксона является оборотной стороной ее внешней, социальной детерминации, т.е. развивается в соответствии с групповой идентичностью, а не в противовес ей или вне ее. Экзистенциальные параметры личности оказываются инвариантом социально-принятого способа организации бытия, в рамках к-рого индивид должен реализовать свой уникальный личностный потенциал. При этом социально-историческая идентичность группы расценивается ее членами как единственно аутентичный, подлинно человеч. способ существования, участие в к-ром приобщает индивида к высшей реальности и дает ему гарантии морального бессмертия. Т.о., снимая экзистенциальное напряжение, социально принятые нормы бытия одновременно приобретают статус эксклюзивных, порождая т.н. "псевдовидовой" тип обществ, сознания. Отстаивая право на экзистенциальную идентичность, человеч. общности стремятся утвердить приоритет своей культуры, религии, экон. и социальной структуры, третируя прочие формы коллективной жизни как неподлинные. В эпоху ядерного оружия противостояние псевдо-видов грозит полным уничтожением вида johann-georg-hamann-6230.html">homo sapiens. Альтернативой псевдо-видового мышления служит истор. тенденция к созданию все более широких социальных И., в рамках к-рых утрачивают свое значение привычные расовые, ре-лиг., культурные и экон. барьеры, разделяющие людей. Ярким проявлением этой тенденции Эриксон считает общественно-полит, деятельность Ганди. С этой т.зр., степень инклюзивности групповой идентичности становится социально-психол. критерием истор. прогресса, к-рый обращен в сторону единой общечеловеч. идентичности. Материальной основой психол. сближения человеч. общностей выступает совр. НТР, приближающая технол. супер-идентичность будущего. Понятия "И.п." и "кризис И.п.", введенные Эриксоном в теор. арсенал психоанализа и социальной психологии в 60-е гг., являются сегодня общепринятыми категориями зап., в особенности амер. об.-воведения и культурологии; они широко используются в научной лит-ре и полит, публицистике и представляют собой устойчивый элемент зап. обыденного сознания. Лит.: Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Hartmann H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation // Organization and Pathology of Thought. N.Y., 1951; Erikson E.H. Identity and the Life Cycle. N.Y., 1959; 1968. E.B. Якимова
Идентичность Социальная
–
Социологический словарь
- характеристика индивида с т.зр. его принадлежности к к.-л. соц. общности, группе (половой, возрастной, экономич., этнич., профессиональной и т. д.). Определение И.с. отвечает на вопрос "Кто это?" Все личностные дескрипторы (описания, характеристики, оценки) , отвечающие на вопрос "Какой это человек? ", непосредственно соотносятся с И.с. или подразумевают ее. Никакие психологич. описания и нормативы поэтому не имеют смысла без учета И.с, причем каждый индивид обладает несколькими разными И.с. Это создает в сложных об-вах проблему индивидуальной идентичности или самости, т. е. интеграции и иерархизации разных соц. ролей индивида в его самосознании. Проблема И.с. также имеет свой этнокультурный аспект. В одних культурах (напр., западноевропейская традиция) подчеркивается единство и цельность личности независимо от ее конкретных соц. идентичностей; текучесть и зависимость личностных свойств от системы соц. ролей рассматривается как нечто болезненное или как показатель "кризиса идентичности". В др. культурах (напр., японской) акцентируется множественность "Я", представленная совокупностью относительно автономных рядов отношений, прав и обязанностей. Эти разные ориентации проявляются на уровне как теоретич. идеологии (религиозные, филос. и т. п. представления), так и обыденного массового сознания и языка. Лит.: Кон И.С. В поисках себя. М., 1984; Robbins R.H. Identity: culture and behavior//Handbook of social and cultural anthropology. Chicago, 1973; LIdentite. Seminaire interdisci plin aire dirige par С Leyi-Strauss. P., 1977; Ogilvy J. Many dimensional man: decentralizing self, society and sacred. N.Y., 1977; Wegner D.M., Vallacher R.R. The self in social psychology. N.Y., 1980. И.С. Кон.
Идентичность Этническая
–
Социологический словарь
- результат эмоционально-когнитивного процесса осознания этнической принадлежности, отождествление индивидом себя с представителями своего этноса и обособления от других этносов, а также глубоко личностно значимое переживание своей этнической принадлежности. Понятие "И.Э." не эквивалентно понятиям "этничность", "этническая принадлежность", "этническое самосознание" , "этническая идентификация" . Если этничность (или этническая принадлежность) - это приписываемая обществом категория на основе объективных критериев, то И.Э. - это результат самокатегоризации, достигаемой индивидом в итоге конструирования образа окружаемого мира и своего места в нем (Т.Г. Стефаненко). Истинная И.Э. человека может не совпадать с официально предъявляемой или приписываемой этнической принадлежностью. И.Э. не тождественна и этническому самосознанию, поскольку И.Э. не сводится только к осознанию этнической принадлежности, т.к. содержит в себе слой этнического бессознательного (В.С. Лурье, Г.У. Солдатова, А.В. Сухарев и др.), а также потому, что предполагает эмоционально-ценностное значение, придаваемое человеком своей этнической принадлежности (Т.Г. Стефаненко). Наряду с причислением индивидом себя к представителям своего этноса И.Э. включает прежде всего глубоко значимое переживание данной принадлежности, как одной из важнейших составляющих в системе представлений личности о себе. Если идентификация - это процесс, благодаря которому реализуется этническое отождествление, то идентичность - это результат и итог процесса идентификации (Tajfel H.). Становление и развитие идентичности заключается в синтезе идентификаций, которые интегрируются в систему составляющих компонентов целостной идентичности (Erikson E. - Эриксон). Среди основных критериев этнической идентификации могут быть такие, как родной язык, общность происхождения, культура, традиции, религия, общее историческое прошлое, чувство привязанности к родной земле, своей Родине, общей территории проживания и мн. др. В разные исторические периоды у разных народов доминирующая роль как ведущих критериев этнической идентификации, так и этноидентифицирующих признаков может меняться. Посредством идентификации транслируются и усваиваются эталоны и этнические стереотипы поведения, нормы и ценности, традиции и обряды народа, осуществляется становление этнически обусловленного мировосприятия. В исследовании И.Э. выделяются психологический, социально-психологический и социологический подходы (Е.М. Галкина). В центре внимания психологического подхода личность как носитель этнокультурных особенностей и качеств. Здесь И.Э. рассматривается как одна из составляющих структуры личности и ее самосознания. В рамках социально-психологического подхода человек рассматривается как представитель этнической группы, а И.Э. - как компонент социальной идентичности. Главным объектом исследований, выполненных в ключе социологического подхода, является этническая общность, или группа (В.П. Павленко). И.Э. здесь исследуется как один из базовых феноменов этнического самосознания. В структуре И.Э. выделяют два основных компонента: когнитивный и аффективный (эмоционально-ценностный). Первый из них, характеризуя содержательное наполнение И.Э., объединяет знания и представления о этнической принадлежности, о своей и чужих этнических группах (этническую осведомленность), самоназвание (этнический ярлык-этноним), основные критерии этнической идентификации, а также этнодифференцирующие и этноидентифицирующие признаки, которые лежат в основе этнического отождествления и уподобления. Эмоционально-ценностный компонент, объединяя переживание человеком тождественности с этнической общностью, удовлетворенность собственной этнической принадлежностью, оценку ее значимости, желание принадлежать этнической группе, а также комплекс этнических чувств (гордости, любви, преданности, приверженности, солидарности, самоуважения и достоинства, обиды, стыда, вины, ущемленности, униженности и мн. др.), в целом отражает отношение индивида к факту собственной этнической принадлежности, его отношение к своей этнической общности в целом, а также ее оценку. Среди параметров И.Э. выделяют: 1) значимость И.Э.; 2) актуальность И.Э.; 3) валентность И.Э. (В.Н. Павленко и др.). Под значимостью И.Э. понимается субъективная важность этнической суб-идентичности для человека. В соответствии с валентностью И.Э. характеризуется как позитивная или негативная. Позитивная И.Э. является наиболее естественной, нормальной, более распространенной для большинства людей формой И.Э., когда чувство этнической принадлежности порождает ощущение стабильности, безопасности и защищенности. Негативная И.Э., являясь результатом неблагоприятного межэтнического сравнения, отражает негативную оценку представителей своей этнической группы. Негативная И.Э. чаще присуща представителям недоминантных этнических групп и этнических меньшинств. Негативная И.Э. связана с комплексом таких чувств, обусловленных этнической принадлежностью, как неуверенность, неполноценность, униженность, ущемленность, стыд за свой народ и др. Следствием негативной оценки своей этногруппы и самоотождествления с ней могут выступать следующие стратегии поведения: 1) принятие индивидом собственной негативной И.Э. (Т.Г. Стефаненко); 2) "разотождествление" себя и своего народа, относя негативные суждения к другим членам этнической группы, но не к себе самому (В.С. Собкин); 3) стремление сменить свою этническую группу и, соответственно, сменить свою этническую принадлежность (Tajfel H., Turner J.C. и др.). Результатом последней стратегии могут являться такие типы измененной И.Э., как: моноэтническая идентичность с чужой этнической группой; биэтническая идентичность, маргинальная И.Э. (J. Berry). Под влиянием различных факторов И.Э. актуализируется, "оживает", претерпевает определенные трансформации. Если позитивная И.Э. представляет собой баланс толерантного отношения к своей и другим этническим группам, являющийся важным условием самостоятельного стабильного существования этнической общности в полиэтническом окружении, то изменения И.Э. (относительно позитивной И.Э.) могут происходить в направлении как ее ослабления, так и усиления. Выделяют следующие виды трансформаций И.Э. по типу: а) этнической индифферентности; б) гиперидентичности (национального фанатизма, этноизоляционизма и этноэгоизма); в) гипоидентичности (этнонигилизма). Гипоидентичность характеризуется негативизмом по отношению к собственной этнической группе. Гиперидентичность сравнивают со своеобразным этническим нарциссизмом , базирующемся на этноцентризме. Проявлением крайних форм гиперидентичности является сверхпозитивное отношение к своему этносу, готовность к любым жертвам во имя его интересов наряду с выраженной нетерпимостью, враждебностью, даже ненавистью к другим народам (С.В. Рыжова и Г.У. Солдатова). Являясь одним из важнейших составляющих компонентов социальной идентичности, И.Э. тесно взаимосвязана с другими из них. Такими, как гражданская , конфессиональная, европейская и др. идентичности. Вместе с тем к особенностям, присущим только И.Э., относят ее мифологичность, основывающуюся на идеях и мифах об общих культуре, происхождении, истории (Г.У. Солдатова); обращенность И.Э., воплощенной в культурной традиции, в прошлое, в отличие от других форм идентичности, ориентированных на настоящее или будущее (G. De Vos); чувствительность и зависимость И.Э. от ряда обстоятельств, этносоциального статуса этнической группы в системе межэтнического взаимодействия, условий социокультурного контекста, динамики межэтнических отношений, их характера и состояния и др. факторов. Л.И. Науменко
Идентичность Я (ego Identity)
–
Психологический словарь
Термин, принадлежащий Эриксону (1956) и обозначающий психосоциальное 'измерение' психоаналитического понятия идентичности. Он обозначает 'некоторые общие приобретения, которые в конце подросткового возраста должен извлечь индивид из всего своего довзрослого опыта, чтобы быть готовым к задачам взрослости' (с. 56). Термин был создан для отображения роли Я в сохранении генетической непрерывности репрезентации Самости посредством 'избирательной акцентуации важных идентификаций в детстве и постепенной интеграции образов Самости при антиципации идентичности'. Такая идентичность 'подразумевает как непрерывность чувства принадлежности самому себе... так и постоянный 'обмен', так сказать, сутью своего характера с другими'. Сюда же относятся чувство индивидуальной идентичности, бессознательное стремление к непрерывности своего характера, синтез Я и поддержание внутреннего единства с групповыми идеалами и групповой идентичностью.Идентичность Я проявляется в воззрениях индивида, идеалах, нормах, в поведении и роли в обществе. Она характеризуется 'актуально по-разному выроженным, но всегда присутствующим чувством реальности Самости в социальной реальности, [тогда как]... Я-идеал представляет собой набор идеальных целей Самости, к которым индивид стремится, но никогда не достигает до конца'.Эриксон считал идентичность единственной теоретической конструкцией, применимой к постепенному становлению личности посредством специфических для разных фаз психосоциальных кризисов. К концу подросткового возраста идентичность должна быть интегрирована в качестве относительно бесконфликтного психосоциального обустройства. Если такой интегра 78 ции не происходит, возникает синдром диффузной идентичности, проявляющийся обычно в ситуациях, требующих одновременно физической близости, выбора рода занятий, энергетического соперничества и психосоциального самоопределения.
Идентичность Я (ego Identity)
–
Психологическая энциклопедия
Термин, принадлежащий Эриксону (1956) и обозначающий психосоциальное 'измерение' психоаналитического понятия идентичности. Он обозначает 'некоторые общие приобретения, которые в конце подросткового возраста должен извлечь индивид из всего своего довзрослого опыта, чтобы быть готовым к задачам взрослости' (с. 56). Термин был создан для отображения роли Я в сохранении генетической непрерывности репрезентации Самости посредством 'избирательной акцентуации важных идентификаций в детстве и постепенной интеграции образов Самости при антиципации идентичности'. Такая идентичность 'подразумевает как непрерывность чувства принадлежности самому себе... так и постоянный 'обмен', так сказать, сутью своего характера с другими'. Сюда же относятся чувство индивидуальной идентичности, бессознательноестремление к непрерывности своего характера, синтез Я и поддержание внутреннего единства с групповыми идеалами и групповой идентичностью.Идентичность Я проявляется в воззрениях индивида, идеалах, нормах, в поведении и роли в обществе. Она характеризуется 'актуально по-разному выроженным, но всегда присутствующим чувством реальности Самости в социальной реальности, [тогда как]... Я-идеал представляет собой набор идеальных целей Самости, к которым индивид стремится, но никогда не достигает до конца'.Эриксон считал идентичность единственной теоретической конструкцией, применимой к постепенному становлению личности посредством специфических для разных фаз психосоциальных кризисов. К концу подросткового возраста идентичность должна быть интегрирована в качестве относительно бесконфликтного психосоциального обустройства. Если такой интегра 78 ции не происходит, возникает синдром диффузной идентичности, проявляющийся обычно в ситуациях, требующих одновременно физической близости, выбора рода занятий, энергетического соперничества и психосоциального самоопределения.