Идентичность

- осознание индивидами, принадлежащими к определенной общности, своего группового единства и отличия от других.

– Психологическая энциклопедия

Подробнее

Похожие слова в словарях

Идентичность Гражданская – Социологический словарь

- 1) осознание принадлежности к сообществу граждан того или иного государства, имеющие для индивида значимый смысл; 2) феномен надындивидуального сознания, признак (качество) гражданской общности, характеризующее ее как коллективного субъекта. Эти два определения не взаимоисключают друг друга, а акцентируют внимание на различных аспектах И.Г.: со стороны индивида и со стороны общности. Первое из данных определений касается специфики включения отдельных индивидов в гражданскую общность, через осознание ими своей принадлежности к ней. С этой точки зрения И.Г. рассматривается как компонент социальной идентичности , то есть индивидуального знания о том, что "персона" принадлежит некоторой социальной группе вместе с эмоциональным и ценностным персональным смыслом группового членства (Г. Тэджфел). Среди них И.Г. выступает одной из многих категорий, существуя наряду с половой, возрастной, этнической, религиозной и др. идентичностями. Для индивида функция И.Г. заключается в реализации базисных потребностей личности в принадлежности к группе. Чувство МЫ, объединяющее человека с большой общностью, позволяет ему чувствовать себя более уверенно перед сложной и не всегда понятной ему социальной реальностью. И.Г. фиксирует единство интересов индивида с данной социальной общностью и тем самым выполняет как защитную функцию, так и функцию самореализации и самовыражения, позволяет оказывать влияние на гражданское сообщество, которое проявляется в политической и гражданской активности. Принадлежность к гражданской общности определяется в большинстве случаев волей обстоятельств (рождение, проживание) - данностью, а не индивидуальным сознательным решением. Это определяет восприятие данной социальной группы как задаваемой извне, а, соответственно, социальная роль гражданина не всегда однозначно позитивно принимается индивидом. Структура И.Г. включает в себя три основных элемента: когнитивный - знание о принадлежности к данной социальной общности, ценностный - наличие позитивного или негативного отношения к факту принадлежности и эмоциональный - принятие или непринятие гражданской общности в качестве группы членства, как результат действия двух первых. Знание о принадлежности к гражданской общности предполагает наличие представлений (не всегда полных, адекватных и непротиворечивых) об идентифицирующих признаках, принципах и основах данного объединения (территориальные, культурные, политические и т.д.), о гражданстве и характере взаимоотношений гражданина и государства и граждан между собой. В них входит образ государства , занимающего ту или иную территорию, определяющего характер социальных отношений, систему ценностей, а также народ (или народы), населяющий эту территорию, со своей культурой, языком и традициями. Наличие или отсутствие для человека личностного смысла этих элементов, их значимость и включенность в систему ценностей отражает ценностный компонент. Ценностный и эмоциональный компоненты И.Г. могут преобладать и оказывать существенное влияние на содержание когнитивного компонента. Важнейшими составляющими эмоционального компонента И.Г. являются чувства гордости или стыда, вызванные гражданской общностью и принадлежностью к ней. Гордость за свою страну представляет собой важнейший индикатор отношения к гражданской принадлежности как к ценности. Таким образом, становление И.Г. фиксируется не только фактом осознания гражданской принадлежности, но и в большей степени тем отношением, которое к ней проявлено, и принятием данного факта как значимого в жизни человека. Базовым идентифицирующим механизмом является патриотизм как чувство приверженности гражданской общности, признание ее значимой ценностью. Второе из определений, данных И.Г., касается специфики существования и развития гражданской общности как целостности, как коллективного, совокупного субъекта в противопоставлении совокупности людей, объединенных некоторыми признаками. И.Г. как результат самоосознания общности является ее качеством, характеризующим субъектность наряду с такими качествами, как взаимосвязанность и взаимозависимость членов общности, а также ее способность проявлять различные формы совместной активности. При этом И.Г. как результат саморефлексии общности рассматривается как наиболее высокий и сложный уровень развития ее субъектности. Гражданская общность представляет собой большую группу, объединяющую население страны, которая, как правило, обладает традициями, общностью исторической судьбы, языка и культурного контекста, своеобразными эмоциональными связями, при этом важнейшее значение имеет политическая основа объединения, закрепленная в факте существования государства. Эта политическая составляющая устанавливает определенную форму объединения сообщества и принципы его существования, закрепленные в институциональном устройстве и соответствующей политической, правовой и экономической культуре. Коллективная субъективность данной общности базируется на И.Г., а государственность является способом легитимизации данного субъекта в кругу прочих. Процесс самоосознания гражданской общности предполагает две тенденции: с точки зрения дифференциации, обособления гражданской общности, как однородного сообщества, от "других", не входящих в нее, проведения определенных границ. И с точки зрения интеграции, основанной на внутригрупповом подобии по значимым признакам, основой которого является сходство в образе жизни, традициях, ценностях и мировоззрении, подкрепляемое совместным историческим прошлым, настоящим и предполагаемым будущим. Среди факторов становления и поддержания коллективной субъективности гражданской общности наиболее значимы: 1) общее историческое прошлое (общая судьба), укореняющее и легитимизирующее существование данной общности, воспроизводящееся в мифах, легендах и символах; 2) самоназвание гражданской общности; 3) общий язык, являющийся средством коммуникации и условием выработки разделяемых смыслов и ценностей; 4) общая культура (политическая, правовая, экономическая), построенная на определенном опыте совместной жизни, фиксирующая основные принципы взаимоотношений внутри общности и ее институционального устройства; 5) переживание данным сообществом совместных эмоциональных состояний, особенно связанных с реальными политическими действиями. Таким образом, функционально И.Г. является важнейшим конституирующим элементом гражданской общности. Она представляет собой основу группового самосознания, создающего из совокупности индивидов коллективного субъекта. И.Г. интегрирует население страны и является залогом стабильности государства. Два выделенных аспекта рассмотрения И.Г. тесно взаимосвязаны как феномены индивидуального и надындивидуального сознания. Целостность и единство гражданской общности, ее идентичность как признак субъектности невозможно без осознания принадлежности к ней отдельных граждан, и именно в нем она находит свое проявление. В этом ключе особая роль отводится символическому универсуму, принадлежность к которому в восприятии людей является основой реальности данного сообщества. Наличие "своей" символики обеспечивает универсальные средства коммуникации внутри данной общности, становясь идентифицирующим фактором. Кроме того, символ является материализованным носителем идеи (словесным, событийным или предметным), в данном случае идеи единства, целостности, и обладает способностью обеспечивать мотивацию совместных действий. Он отражает значимые для общности ценности и образы. Символическое пространство гражданской общности складывается из официальной государственной символики, фигур исторических (национальных) героев, наиболее значимых исторических и современных знаменательных для страны событий, фиксирующих этапы развития общности, а также бытовых или природных символов, отражающих особенности жизнедеятельности общности. Интегральным показателем И.Г. является образ Родины, в котором концентрируется и обобщается все, что связано с жизнью гражданской общности. Он включает в себя как объективные характеристики жизнедеятельности общности, такие, как территория, экономическое, политическое и социальное устройство, народ, проживающий на данной территории со своей культурой и языком, так и субъективное отношение к ним. В реальности образ Родины не всегда включает в себя все выделенные компоненты, он, скорее, отражает наиболее значимые из них, что делает его индикатором И.Г., так как позволяет фиксировать смыслы, вокруг которых происходит объединение общности, а также степень их значимости в общем символическом и семантическом пространстве. Понятие "И.Г." синонимично понятию "национальная идентичность" в тех случаях, когда последнее рассматривается в рамках подхода к нации как к согражданству, общности, организованной по государственно-политическому признаку (Б. Андерсон, А. Смит, Э. Гелленер и др.). В данном подходе категории национальная и гражданская общность совпадают. В рамках подходов к нации, как к определенному этапу развития этнической общности, понятия "И.Г." и "национальная идентичность" не тождественны, а рядоположны как чувство принадлежности к стране, государству и к этнической общности. Этническая и И.Г. тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Они в большинстве случаев имеют различную степень значимости для представителей титульного и нетитульного этноса и могут находиться как в отношениях взаимной поддержки и дополнения (для первых), так и в отношениях конкуренции и противостояния (для вторых). Современные тенденции в изучении И.Г. характеризуются активизацией исследований в конце 20 - начале 21 вв., которая обусловлена актуализацией идентификационных процессов на уровне гражданской общности, вследствие образования новых постсоветских государств и европейской интеграции. Т.В. Водолажская

Идентичность Ж. – Толковый словарь Ефремовой

1. Отвлеч. сущ. по знач. прил.: идентичный.

Идентичность Персональная (тождество Личности) – Философский словарь

- житейский (в западной культуре) и научный термин, означающий: 1) тождество "я" (сознания, разума), сознавание личностью единства своего сознания в разное время и в раз- ных местах; 2) сохранение постоянного или продолжающегося единства деятельности (персоны, индивидуальности, характера) в ходе изменения деятельности или поведения. Это предполагает: а) существование памяти; б) способность идентифицировать себя (свою самость); в) способность никогда не утрачивать знание, что случившееся произошло или происходит именно с тобой (Эго, Я). Существо проблемы И. п. может быть сформулировано в виде дилеммы: личность должна быть тождественна себе, иначе нечему будет удерживать воедино ее восприятия и поступки; личность не должна быть тождественна себе, иначе невозможны ее саморазвитие и отклик на изменяющуюся реальность. Проблема И. п. В философии исторически представляет собой точку пересечения ряда центральных философских проблем: как может одна и та же вещь сохраняться тождественной себе в разные промежутки времени; проблема природы и сущности Я и самосознания; проблема того, что именно связывает индивид с перспективой своего будущего существования, выживания либо бессмертия. Наиболее распространенным вариантом постановки проблемы является вопрос о том, из чего состоит идентичность личности во времени, или каковы ее критерии. Субстанциалистский вариант решения проблемы (основанием тождества личности является ее Я как субстанция, сохраняющаяся неизменной несмотря на множественность опыта и изменчивость существования) восходит к аристотелевскому понятию "первичной субстанции", описанной в "Категориях", т. е. понятию конкретного индивидуума, способного оставаться тождественным себе в ходе качественных изменений, субъекта предикатов, самого по себе не приложимого к какому бы то ни было еще субъекту. Если внимание античности было сосредоточено на бессмертной душе, являвшейся источником постоянства, отделимой от тела как источника изменения, то христианство формирует идею персоны как индивидуального центра =-svoboda-vybora-6366.html">выбора и действия, идентичность которой была важна перед лицом Страшного Суда. Личность должна была предстать перед ним единой, а ее жизнь должна была иметь единую локализацию, единый источник ответственности. В качестве самостоятельной проблемы персональная идентичность обсуждается в сочинениях Д. Локка и Д. Юма, что связано с оформлением либеральноиндивидуалистического умонастроения в европейской мысли XVII - XVIII вв. Интерес Локка и Юма к проблеме персональной идентичности связан с дискуссиями о христианской доктрине воскрешения, развернувшимися в XVII в. Многочисленные затруднения, вызванные нарастающими коллизиями между христианским и становящимся секулярным мировоззрением, определили повышенное внимание к способности персоны существовать в качестве самодетерминирующего автономного существа, изменяться, но оставаться при этом единой и той же самой персоной. В то время как здравый смысл предполагает, что критерием идентичности личности является идентичность ее тела, такая позиция имела очень мало сторонников среди философов. Отчасти это можно объяснить сложной судьбой дуалистических представлений о человеке, восходящих к Декарту. Формирование механической картины мира в ходе научной революции XVII - XVIII вв. обусловливало постановку проблемы того, в какой мере человек подпадает под действие механических закономерностей: с одной стороны, это рефлектирующее автономное существо, обладающее свободой воли и способное эффективно управлять своими аффектами, а с другой стороны, он наделен душой, что лишает его надежного места в расчисленном и обездушенном мире. Подразделив физическую и психическую субстанции, Декарт полагал, что основанием тождества личности является cogito, которое есть одновременно причина, центр самосознания, но и простая субстанция, активность которой обусловливается внешними событиями. Т. е. в основе идентичности личности, по Декарту, лежит отождествление себя с мыслящей субстанцией. Полемика с Декартом Локка и Юма предопределила те линии обсуждения проблемы И. п., которые возобладали на протяжении последующих столетий - субстанциалистски-трансценденталистскую и эмпирически-аналитическую. Осознанию того обстоятельства, что идентичность личности не может представлять лишь какой-то частный случай идентичности тел либо материальных вещей, способствовали два фактора. Во-первых, это тот факт, что каждая личность обладает памятью, что позволяет ей помнить о том, что она тождественна себе: в то время как моя уверенность в том, что этот другой человек есть тот же самый, что я видела вчера, основывается на том, что я вижу перед собой одно и то же тело, мое знание о том, что я есть та же самая личность, что вчера предприняла такие-то и такието действия, основывается на памяти, а не на моем телесном сходстве со "вчерашней" особой. Во-вторых, это то, что собственной персональной идентичности мы придаем особое значение: в случае большинства вещей, с которыми мы сталкиваемся, точное сходство столь же хорошо, как и тождество: если часы, которые сейчас на мне, выглядят так же, как те, что были куплены вчера, мне нет дела, те ли же самые это часы либо их дубликат. В то же время ряд практических ситуаций (страх всех родителей, что их ребенка подменят в роддоме, проблемы психологической вменяемости преступников) убеждают в абсурдности предположения о том, что человеку безразлично, продлит ли он (или его близкие) свое существование именно в качестве себя самого либо в качестве своей совершенной копии. С т. зр. Д. Локка, одну и ту же личность образует не одна и та же субстанция, а одно и то же непрерывное сознание. Он последовательно опровергает тезисы о том, что идентичность персоны может быть задана душой (ибо душа бессмертна, и, признай мы ее в качестве критерия, это открыло бы возможность для перемещения душ. С т. зр. Локка, это абсурд, ибо в этом случае люди, жившие в разные эпохи, были одним и тем же человеком) Он отвергает и разум (на том основании, что это качество человек разделяет с животными). Идентичность личности обусловливает то, что она ответственна за свои поступки и может быть за это вознаграждена или наказана Ответственность за все совершенное базируется на способности человека помнить о совершенных ею в прошлом действиях. Ответственность личности, обеспеченная ее сознанием, становится оправданием справедливости финального приговора, воздаяния и наказания. Тезис Локка о том, что И. п. состоит не в тождестве какой-либо субстанции (будь она материальная либо нематериальная), но в тождестве сознания, привлек многочисленных последователей по той причине, что объяснял привилегированный доступ, который каждый из нас имеет к собственной идентичности персона тождественна с той, что существовала вчера, если и только если она помнит (или способна к такому воспоминанию) действия и переживания той персоны. Этот подход Локка к И. ? , интерпретированный позднее в качестве теории памяти, стал объектом резкой критики еще со стороны его современников Д. Батлера и Т. Рейда на том основании, что он разрушал представление о том, что существует единая сущность персоны, сохраняющаяся во времени, в пользу представления о том, что человек существует время от времени: раз тождество персоны задается сознанием, и только в одном сознании и состоит, то персона, временно утратившая сознание, на это время перестает существовать как та же самая персона Т. Рейд проиллюстрировал свои аргументы на следующем примере: смелый молодой офицер помнит то, что он сделал, будучи маленьким мальчиком, а пожилой генерал помнит то, что сделал, будучи молодым офицером, но ничего не помнит о том, как он был маленьким мальчиком Рейд показывает, что генерал и идентичен мальчику (на том основании, что он идентичен офицеру, который, в свою очередь, идентичен мальчику) и не идентичен, ведь он ничего не помнит о действиях этого мальчика. Более поздние версии теории памяти обходят возражение Рейда, определяя И. п. в терминах "непрерывности памяти", то есть стадия мальчика и стадия генерала рассматриваются как стадии развития одной и той же личности на том основании, что они опосредованно связаны. С его т зр , идентичность с необходимостью предполагает "продолжающееся непрерываемое существование той неделимой вещи, которую я называю собой. Чем бы это "я" ни было, это что-то, что думает, размышляет, решает, действует и страдает. Я не есть мысль, я не есть действие, я не есть чувство; я есть что-то, что думает, и действует, и страдает. Мои мысли, и действия, и чувства каждый момент меняются; они не имеют продолжающегося существования; но это "я" или "я", которому они принадлежат постоянно. Идентичность персоны есть совершенная идентичность... она не признает степеней, и невозможно, чтобы персона была отчасти той же самой, а отчасти другой, так как персона есть монада и неделима на части". По Рейду, этот факт лежит в основе правосудия и морали. Ибо если это не так, мы не можем быть ответственны за наши действия, и тем самым подрываются все права и обязанности персоны. Для Юма сознание И. п. должно представлять собой впечатление о "я" как объединенном, сложном феномене Но если мы исходим из того, что наше "я" должно быть тождественным самому себе, то таковым должно быть и впечатление, порождающее идею нашего "я" А раз такого неизменного впечатления нет, то нет и идеи "я". С одной стороны, проблема персональной идентичности, сформулированная Локком как проблема того, какое основание мы имеем для нашего осознавания самих себя как являющихся теми же самыми в различных местах и в различные времена, была сильно редуцирована Юмом, заявившим, что "я" - это ничто, кроме "пучка восприятий". Но если пытаться последовательно провести этот взгляд, то неясно, как в любой момент времени возможен переход от одной части "пучка" "я" к другой. С этой сложностью Юм пытается совладать, постулируя, что идея нашего "я" всегда непосредственно налична в нас, составляет элемент нашего самосознания, в том числе и в качестве способности связывать те или иные действия и ситуации с собою, как обладающим, во-первых, телом, и, во-вторых, характером. Единство "я" есть не просто единство тела, хотя оно составляет очень существенную часть "я", но и единство, задаваемое развивающимся характером персоны. Для персоны важны ее репутация, слава, имя, то есть те ее достояния, которые не приданы ей раз и навсегда, а обретаются и поддерживаются. Т. о., Юм помещает понятие персоны в более широкий лингвистический и социальный контекст. Для идентичности персоны оказываются решающими тождество ее тела, память и постоянные черты характера, позволяющие человеку относиться к мыслям и действиям как к своим собственным. Если в решении проблемы идентичности Р. Декартом можно усмотреть следы солипсизма, то британские эмпирики подошли к мысли, что идентичность личности не есть что-то, что человек может обнаружить лишь в созерцании либо уединенном размышлении. Сам по себе человек не способен обнаружить свою персональную идентичность. Она открывается ему только, если он может соединиться с обществом посредством собственного характера и разделяемых со всеми установок и конвенций. Преобладающие варианты решения проблемы персональной идентичности в современной англо-американской философии сознания (philosophy of mind) можно обозначить условно как движение "с Локком и Юмом - против Декарта" Водоразделом здесь служит та или иная позиция мыслителей по поводу того, бозможно или невозможно не замкнутое ча персону описание ее идентичности. К Декарту восходит убеждение, что единство ментальной жизни персоны не может "ыть объяснено имперсональным обраэом. Психологическое единство персоны объясняется на основе того, что персона владеет всеми своими мыслями и переживаниями. Кант полагал, что мы не можем иметь знания о мире, если мы не уверены в единстве своего сознания. В свою очередь, представители англо-американской школы И. п. находят очень привлекательной перспективу построить имперсональное описание личности и ее идентичности. Цель, которая при этом преследуется, заключается в пересмотре картезианско-субстанциалистского рассмотрения идентичности персоны. Участники дискуссии по поводу персональной идентичности, которая проходит в англо-американской философии сознания последние двадцать лет, исходят из того, что критерий персональной идентичности состоял бы в указании необходимых и достаточных условий, при которых отдельные стадии существования персоны определялись бы как стадии одной и той же непрерывной персоны. Критика декартовской трактовки как отдельно существующей сущности лежит в основании "психологического редукционизма", либо "физического редукционизма". Существо этих направлений - в сведении рассуждений теоретиков о "я" не к нему самому как носителю либо владельцу всех переживаний и состояний персоны, но к рассуждениям о фактах, касающихся ментальной либо физической непрерывности персоны. Существо решения, предлагаемого философией сознания, состоит в следующем. Различается позиция наблюдателя, заключающего о наличии или отсутствии идентичности на основании ряда критериев, и позиция собственно личности, точнее того, как ей в опыте дана идентичность. Если наблюдатель для того, чтобы судить об идентичности, использует критерии телесной и поведенческой непрерывности, то для самой личности это чувство основывается на воспринимаемой ею собственной психологической непрерывности и прежде всего непрерывности ее памяти. Наивысшая познавательная ценность придается критериям телесной и поведенческой непрерывности на том основании, что они считаются надежными индикаторами психологической связности состояний личности во времени как необходимого и достаточного условия приписывания ей идентичности. В центре дискуссии по поводу И. п. в англоязычной литературе, начавшейся в 1960-х гг., находится работа Дерека Парфита "Резоны и персоны". Отправной точкой дискуссии и развития идей самого Парфита стала статья Бернарда Уильямса "Персональная идентичность и индивидуация", в которой разработан т. н. аргумент редупликации, представлявший собой возражение в адрес тех подходов к И. п., которые допускали возможность радикального отделения персональной и телесной идентичности (к примеру, реинкарнации). Уильяме заявил, что ни один подобный подход не вправе сбрасывать со счетов возможность ситуации, в которой существовало бы два одинаково приемлемых "кандидата" на идентичность с ранее существовавшей персоной, в силу чего ни один такой подход не может задать достаточное условие И. п. Другие участники дискуссии усилили его рассуждения, подвергнув критике не только те подходы к И. п., что допускают возможность реинкарнации, но и любой подход к данному феномену, выдвигающий в качестве достаточного условия И. п. тот или иной вариант удвоения личности. Д. Уиггинс, например, настаивает, что вопрос, является ли сегодняшний ? той же самой личностью, что и вчерашний ?, касается только фактов о ? и Y и связей между ними, при том, что никакие другие факты о других индивидах не могут быть релевантны решению, тождественны ли ? и Y (правило "только ? и ?"). Этот ход мысли был развит С. Шумейкером с т. зр. психологической непрерывности личности, показавшим, что ? тождественно Y только при условии, что не существует третьего индивидуума Z, который может рассматриваться как лучший или одинаково приемлемый кандидат на идентичность с Y. В качестве ответа на возражение, что объяснение И. п. как психологической непрерывности персоны в терминах памяти неминуемо ведет к логическому кругу, Шумейкер сформулировал существенное в рамках данной дискусии понятие квазипамяти. Правило "только ? и Y" само оставалось объектом многочисленных критических возражений до появления статей а позднее и книги Д. Парфита ("Reasons and Persons", 1984), заявившего, что И. п. не относится к существенным проблемам человеческого существования. Аргументы Парфита можно свести к трем основным. Во-первых, мы ошибочно связываем упомянутое правило с И. п., потому что с т. зр. выживания персоны ее идентичность вообще не имеет смысла, поскольку выживание зависит лишь от психологической связности и непрерывности. Парфит подчеркивает, что среди основных наших интересов вряд ли можно усмотреть стремление существовать психологически непрерывно. В той же мере, в какой мы этим озабочены, это связано с нашим небезразличием к тем будущим людям, какими мы станем в будущем, связанными отношениями психологической непрерывности и связности с нами самими, как мы существуем сегодня. Тем самым Парфит выдвигает редукционистский подход к И. п., подчеркивая с привлечением методологии мысленных экспериментов (трансплантация одного мозга в тела близнецов и т. п.), что нет необходимости решать проблему И. п. в силу существования ряда случаев, когда она остается неопределенной. Критики Парфита (Г. Эванс и др.) справедливо замечают на это, что требует специального рассмотрения вопрос о том, является ли эта неопределенность результатом неопределенности и туманности языка либо проистекает от неопределенности самого мира. П. Рикер указывает в этой связи, что, постулируя возможность полностью имперсонального описания действительности, мыслитель близок буддистским умонастроениям. Дискуссии об относительных достоинствах физического и психологического критериев И. п. сосредоточены вокруг мысленных экспериментов, призванных проблематизировать общепринятые представления о том, что значит быть личностью, показать ограниченность и исчерпанность "нормальных" представлений о персоне как локализованной в родном теле и обладающей "родным" мозгом. Д. Парфит и М. Джонсон используют фантастические примеры, чтобы показать, что идентичность личности - далеко не самое существенное обстоятельство, препятствующее, к примеру, нашей заботе о своих будущих "я". Однако эта методология порождает серьезные сомнения в том плане, что продукты телепортации вряд ли можно считать истинными составляющими либо подлинными продолжениями нашего "я". Б. Уильяме, П. Унгер, К. Уилкс доказывают, что заключения об условиях и критериях И. п. не могут быть выведены из случаев, включающих телепортацию, существ с рассеченным мозгом, поскольку это неподлинные возможности нашего человеческого вида. Иначе говоря, любое существо, которое включается в такие ситуации, может быть столь радикально отличным от нас, что просто будет представителем совсем другого, нечеловеческого вида. Подоплека такого рода возражений состоит в том, что самые важные проблемы, касающиеся идентичности, лежат в реальной жизни: случаи, феномены и эксперименты, в самом деле бросающие вызов нашим повседневным представлениям о том, что значит быть человеком и продолжать существовать во времени в качестве того же самого "я", лежат вовсе не в сфере мысленных экспериментов, но в реальности человеческой деятельности и в реальности человеческой патологии (синдром множественной персональности и другие психические расстройства). Противники редукционистской позиции, описанные Парфитом как не-редукционисты или сторонники простых взглядов, утверждают, что персональная идентичность состоит в наличии некоторого несводимого к любым субперсональным фактам обстоятельства, а именчо, что персона есть отдельно существующая сущность. Так, Д. Мэидел заявляет, "?? "анализ персональной идентичности в терминах психологической продолжительности разрушителен для целого ряда наших моральных отношений... Стыд, раскаяние, гордость и благодарность зависят от отвержения этого взгляда". В. Хэксэр считает, что редукционистский подход подрывает все человеческие права и неутилитаристские моральные конструкции и несовместим с любым типом человеческой морали. Отметим, что такого рода подход продолжает линию картезианского Эго как сущности, находящейся над и вне всего, происходящего с личностью. Трансценденталистское решение проблемы персональной идентичности (Декарт, Кант, Фихте, Гуссерль) характеризуется сведением ее к проблеме самотождественности субъекта: идентичность коренится в чистом идеальном "я", точнее, в его структуре, которая лежит в основе каждого субъективного акта. Элиминация субъективности в "чистом я", устремленном ко всеобщности заключений разума, оборачивалась тремя существенными проблемами. Во-первых, дуалистическая трактовка личности, резко противопоставляя внешнее и внутреннее в ней, превращала ее идентичность лишь в условие опыта, в чисто формальную и предзаданную структуру, вырванную из процесса становления личности и ему противопоставленную. Во-вторых, реализация применительно к проблеме И. п. постулата о непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта, равно как и прозрачности субъекта для самого себя, приводила к убеждению в непосредственной данности И. п., ее самоочевидности для личности. В-третьих, постулируя значимость моральных ценностей для идентичности персоны, трансцендентальная традиция ограничилась универсализацией долженствования. Складывание самобытного варианта осмысления данной проблемы можно усмотреть в трудах русских религиозных мыслителей В. В. Зеньковского и Л. П. Карсавина. Л. П. Карсавин в рамках учения о Симфонической Личности обосновал представление об индивиде лишь как "атоме" личного бытия, сущностно тождественном всем остальным "атомам" тварного мира и получающем смысл существования лишь в силу исполнения в себе высшего начала. В. В. Зеньковский, напротив, предпринял попытку обосновать фундаментальность, "непроизводность" сознания самотождественности как центральной точки внутреннего мира личности, "центральной тайны души", задающей единство прошлого и настоящего в жизни личности, и рассмотреть факт единства личности как изначальную предпосылку всех происходящих с нею изменений. Иной вариант осмысления персональной тождественности, предполагавший "несовпадение" личности самой с собой, содержится в учении ?. ?. Бахтина, настаивавшего, что к человеку нельзя применить формулу тождества "А есть А" и что подлинная жизнь личности, ее подлинное Я создается как раз в точке несовпадения человека с самим собой. В своей эстетической теории, особенно в понятии вненаходимости, мыслитель фиксирует механизм идентификации личности с Другим на основе ее отказа от самой себя, что позволяет узнать Другого в его отличии и самого себя в своей другости. В последующем развитии европейской философии И. п. была осмыслена в качестве темпорального и опосредованного феномена, интерсубъективное формирование которого задает контекстуальность его морального измерения. На этот процесс повлиял Гегель, противопоставивший кантовскому трансцендентализму идею исторически формирующегося самосознания и указавший на необходимость другого сознания как необходимого условия достижения истинного самосознания. Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти, Дильтей показали, что отношения человеческого индивида со временем, радикально отличаясь от природного времени вещей, тесно с ним связаны, что проявляется в специфичной темпоральности человеческой жизни, которая состоит в отношении элементов жизни к ее целому (В. Дильтей). В то же время целое человеческой жизни человеку не дано, являясь при его жизни принципиально неза- вершимым. Человек не может быть свидетелем своих рождения и смерти, что является доказательством невозможности сведения жизни индивида к ней самой и существования таких структур, которые существенно ограничивают "авторство" личности в плане собственной идентичности, прежде всего межсубъектных отношений. Опосредованность формирования И. п. знаково-символическими ресурсами культуры была осознана благодаря герменевтике Г. Гадамера и П. Рикера, обосновавшей тот момент, что субъект получает осмысленный доступ к себе и к собственному существованию и может достичь самопонимания только посредством символов. Поэтому субъект дан себе непрямым, опосредованным образом. В силу этого становится ясно, что трансцендентный субъект, наделенный абсолютным знанием, как он понимался в трансценденталистской традиции, более невозможен. Понять себя во времени, обрести свою идентичность можно через столкновение с текстами, созданными другими авторами и самим собой. Обоснование фундаментальной роли повествования о жизни человека, способного придать определенную когерентность самым разрозненным эпизодам жизни и сторонам "я" личности содержится в сочинениях X. Арендт "Ситуация человека" (1958) и в трехтомном труде П. Рикера "Время и нарратив" (1984 - 1988). В философском учении X. Арендт об условиях человеческого существования "нарративность" есть способ, посредством которого Я индивидуализируется, а его действия идентифицируются, то есть обнаруживается тот, кто их осуществил, чьими они являются. "Чтойность" действия и "ктойность" Я раскрываются деятелями, способными к коммуникативному пониманию. Идентифицировать действие - значит рассказать историю его начала, его развертывания, его погружения в сеть отношений, созданную посредством действий и рассказов других. Действие, хотя и направлено на достижение какой-то специфической цели, всегда предпринимается еще и во имя проявления действующего, то есть раскрытия его идентичности. Мыслитель акцентирует необходимость публичного пространства для того, чтобы проявилась эта, раскрывающая "кто" человека, суть действия. Мыслитель сетует на общую философскую невозможность определить "кто" человека: в тот момент, когда мы хотим сказать, "кто" некто есть, сам наш словарь вводит нас в заблуждение, побуждая говорить, "чем" этот некто является. Мы запутываемся в описании качеств, которые человек с необходимостью разделяет с другими людьми, похожими на него; мы начинаем описывать тип или "характер" в старом значении слова, с тем результатом, что его особенная уникальность от нас ускользает. Все определения либо детерминируют, либо интерпретируют то, ч т о есть человек, какие качества он разделяет с другими людьми, в то время как специфическое его отличие может быть найдено в определении того, к т о он есть. Развивая идеи X. Арендт, П. Рикер формулирует понятие нарративной идентичности, приложимое как к общности, так и к личности. Индивиды и общности конституируются в их идентичности, создавая и разрабатывая нарративы, которые становятся для них их действительной историей. Привлекая к рассмотрению коллективных и индивидуальных идентичностей библейские, исторические и литературные нарративы, ученый показывает, что история жизни индивида и общности конституируется посредством серий исправлений, которым подвергаются предыдущие нарративы: история всегда происходит из истории. Складывание нарративной идентичности прослеживается мыслителем на основе концепции тройного мимесиса - стадий понимания, в совокупности образующих специфическое проявление герменевтического круга: от квазинарративных структур самой жизни через встречу мира текста с миром читателя вновь к жизни, куда изменившееся в процессе чтения "я" вносит новые, почерпнутые из чтения текста, представления о себе и Ценности. Достоинством концепции П. Рикера является синтез достижений аналитической и феноменолого-герменевтической традиции для обоснования того обстоятельства, что проблематика персональной идентичности может быть артикулирована только во временном измерении человеческого существования, во временном измерении "я" и действия. Время угрожает постоянству "я", но предполагает ли самость такую форму постоянства во времени, которая не сводима ни к детерминации субстратом, ни к схеме отношений "субстанция - атрибут"? Иначе говоря, существует ли форма постоянства во времени, которая связана с вопросом "Кто Я?" в той мере, в какой он не сводим к любому варианту вопроса "Что Я?" Последовательно проводя отличие между двумя смыслами идентичности: тождества (ipse) и самости (idem), и распространяя на идентичность персоны свою философию нарратива, мыслитель показывает, что без этих двух условий вопрос персональной идентичности обречен теряться в лабиринтах трудностей и "парализующих парадоксов". Основывая свои рассуждения на идентичности как самости, П. Рикер доказывает, что нарративная теория одно из ключевых своих подтверждений находит в роли опосредующего основания между описанием действия и предписанием морали. В своей работе "Я-сам как другой" он рассматривает триаду "описание - повествование - предписание", которая предполагает специфическую связь между конституцией действия и конституцией "я". Эта связь проистекает из того факта, что не существует этически нейтральных повествований. Литература есть лаборатория, в которой мы экспериментируем с суждениями одобрения и осуждения, в силу чего нарратив есть пропедевтика к этике. В социологии термин И. п. использовался первоначально для описания кризисов, которые переживали расовые, этнические и религиозные меньшинства, и стал широко использоваться применительно к современному обществу в целом с 1950-х гг. в связи с публикацией книг Д. Рисмана "Одинокая толпа" и "Идентичность и тревога". В этих книгах, а также в большом количестве литературных произведений отразились нарастающая утрата смысла индивидуального существования в массовом обществе и варианты поиска идентичности как попыток установить, кем реально является тот или иной человек. В социальных науках обсуждение идентичности приобретает две основные формы: психодинамическую и социологическую. Первая происходит из теорий идентификации 3. Фрейда, которая описывает ассимиляцию ребенком супер-Эго родителя либо какой-либо другой персоны. Идентификация с родителем является базисной, дополняясь со временем идентификациями с различными идеальными фигурами, героями фильмов и книг, друзьями и врагами. В рамках психологических теорий идентичность связывается прежде всего со способностью личности оставаться той же самой, претерпевая постоянные изменения. Психоаналитик и психоисторик Э. Эриксон рассматривал обретение идентичности как процесс, как фазу развития индивида, тесно связанную с его социальной адаптацией. Иначе говоря, характерную для молодого возраста фазу кризиса, смешения идентичности личность разрешает посредством приобщения к системе общественной идеологии, получения убедительной картины мира и своего места в нем. Эриксон считал центральным для идентичности совпадение между персональными переживаниями и внешними по отношению к персоне обстоятельствами. Термин "кризис идентичности", разработанный Эриксоном как характеристика одного, преходящего этапа личностного роста, получил широкое распространение как общая характеристика современной эпохи, сопоставимая с метафорами "бездомности" (М. Бубер), "экзистенциальный вакуум" (В. Франкл) и т. п. Значение подхода Э. Эриксона к идентичности в большей степени состоит в развитии системы понятий, расширившей объяснит

Идентичность Половая – Психологический словарь

- см. Половая идентичность.

Идентичность Половая – Психологический словарь

- осознание индивидом своей половой принадлежности; переживание им своей маскулинности - фемининности; готовность играть определенную роль половую. Единство самосознания и поведения индивида, причисляющего себя к определенному полу и ориентирующегося на требования соответственной роли половой. Является одним из аспектов личностной идентичности и в большой степени основана на подражании родителям. Осознание индивидом своей идентичности половой предполагает определенное отношение к ней - ориентацию полоролевую и предпочтения полоролевые. Первичная идентичность, половая формируется у ребенка к полутора годам, а к трем-четырем годам половая принадлежность ассоциируется с определенными соматическими и поведенческими свойствами. В роли гностического аппарата здесь выступает схема тела. На физиологическом базисе схемы тела создается личностная надстройка, с помощью коей образуются психологические и эстетические образы тела, несущие и оценочную функцию. На высшем, социально-психологическом уровне развития схемы тела формируются образы, связанные с такими представлениями, как полоролевые функции, мораль.

Идентичность Половая – Психологическая энциклопедия

- см. Половая идентичность.

Идентичность Против Диффузии Ролей – Психологический словарь

(identity v. role diffusion) Пятая из восьми СТАДИЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА Эриксона. Она соответствует подростковому периоду и юности, когда, по Эриксону, индивид должен пересмотреть свою идентичность, особенно по отношению к родителям, из которых он "вырастает", и к обществу, в которое он все больше "врастает". Термин "диффузия ролей" отражает юношескую тенденцию к "сверхидентификации с героями клик и толп вплоть до очевидной полной потери идентичности" - Erikson (1953).

Идентичность Против Диффузии Ролей – Психологическая энциклопедия

Идентичность Против Спутанной Идентичности – Психологический словарь

(Identity versus identity confusion). Пятая стадия - период, когда подросток сомневается в ролевых моделях и идентификациях прошлого. В этот период перехода от детства к зрелости главным становится вопрос "Кто я?" Верность - базовая способность этой стадии, формирующая основу идентичности человека, когда он или она сталкивается с необходимостью выбрать систему ценностей и карьеру.

Идентичность Против Спутанной Идентичности – Психологическая энциклопедия

Идентичность Психосоциальная – Психологический словарь

- см. Эриксон Э.

Идентичность Психосоциальная – Философский словарь

- совокупность базовых психол., социально-истор. и экзистенциальных характеристик личности в неопсихоаналитич. концепции Э.Г. Эриксона. Под И.п. личности Эриксон понимает субъективное чувство и одновременно объективно наблюдаемое качество самотождественности и целостности индивидуального Я, сопряженное с верой индивида в тождественность и целостность того или иного разделяемого с другими образа мира и человека. Являясь жизненным стержнем личности и гл. индикатором ее психосоциального равновесия, И.п. означает: а) внутр. тождество субъекта в процессе восприятия им внешнего мира, ощущение устойчивости и непрерывности своего Я во времени и пространстве; б) включенность этого Я в нек-рую человеч. общность, тождество личного и социально-принятого типов мировоззрения. И.п имеет, т.о., несколько аспектов, выступая как констатация непрерывности самосознания на фоне меняющихся объектов восприятия и опыта (эго-идентич-ность); как норма индивидуального психич. развития и душевного здоровья (личностная идентичность); как признак принадлежности индивидуального бытия, входящего в нек-рую социальную общность (групповую или коллективную идентичность) опр. сегменту истории (психоистор. идентичность); наконец, как свидетельство обретения экзистенциальной устойчивости перед лицом небытия (экзистенциальная идентичность). Общим элементом этих разновидностей И.п. и гл. принципом их формирования в онтогенезе выступает соотношение психол. и социальных параметров бытия, принимаемое как соответствие либо расхождение духовного содержания истор. времени, реализованного в пределах группы, общности или целой эпохи, и внутр. запросов развивающейся личности, включая ее бессознат. мотивации и потребности. Личностная И.п. - это просто знание того, "кто я есть", почти неосознанное ощущение факта собственного конкр. бытия. Именно это ощущение подразумевал Джеймс, описывая те редкие состояния напряжения и восторга, когда внутр. голос констатирует: "Вот мое подлинное Я!" В такие минуты человек стремится удержать только что обретенное Я в его неизменном виде и в то же время понимает невозможность добиться этого. В нем растет внутр. уверенность, что достигнута желанная гармония с внешним миром, к-рая, однако, никак не подтверждается извне. Именно отсутствие гарантий созвучности Я и мира побуждает человека к действию и страданию. Этот процесс переживания личностной И. включает рефлексию и наблюдение. Индивид судит о себе, руководствуясь способом суждения о нем значимых других и социально одобренной системой ценностей, и одновременно сопоставляет этот внешний способ суждения со своими собств. критериями оценки и характером мировосприятия. Благодаря такому непрерывному сравнению возникает (или не возникает) тождество личностной и групповой (социальной) идентичности как признак полноценной, дееспособной, социально адаптированной личности, принимающей об-во (группу, истор. эпоху) в той мере, в какой общество принимает эту личность. Психол. механизмом, обеспечивающим психосоциальное тождество индивида, является эго-синтез, т.е. деятельность Эго как особой внутриличностной структуры, преобразующей хаос человеч. впечатлений в стройную систему опыта. Вслед за Г. Гартманом - теоретиком эго-психологии, обратившим внимание последователей Фрейда на адаптационные свойства Эго, Эриксон рассматривает эту структуру в качестве внутр. психич. агента, обеспечивающего бесконфликтные отношения индивида и социальной среды. Конкретизируя задачи Эго, сформулированные Фрейдом, Эриксон приходит к выводу, что это не только осуществляет допуск в сознание психич. материала, согласующегося с "принципом реальности", но и создает генетич. непрерывность саморепрезентации, отличную от представления объектов. Сохраняя временную и пространственную целостность Я - как субъекта сознания и самосознания - в контексте постоянно меняющихся состояний этого Я и содержаний его сознания, Эго приобретает свойство идентичности; оно демонстрирует тождественность, неизменность и непрерывность действия механизмов, синтезирующих элементы психич. опыта человека. Благодаря самоидентичности этих механизмов становится возможной связь устойчивого и изменчивого, непрерывного и дискретного в процессе перцепции и самосознания. Вместе с тем, сами принципы эго-синтеза, т.е. характер организации индивидуального опыта, тождественны в пределах социальной общности, к к-рой принадлежит индивид. Поэтому эго-идентичность соответствует наличному, но требующему постоянного подтверждения чувству реальности Я внутри социальной реальности. В русле общей социокультурной переориентации послевоенного фрейдизма Эриксон акцентирует ведущую роль И.п. в обретении индивидом психосоциального равновесия и тождества бытия. В содержание социальной И. включаются особенности культуры, этнич. характеристики группы, ее обычаи, религия, нравственные императивы, специфика материально-экон. деятельности, объединенные понятием осн., присущих группе (общности, эпохе) способов организации опыта. Именно этот "резервуар коллективной целостности", из к-рого индивид черпает свои социальные роли, определяет содержание его социализации и поэтапное формирование личности. И.п. - это не столько качество или состояние, сколько непрерывный процесс приобретения все новых психосоциальных характеристик, каждая из к-рых становится ключевой на опр. этапе жизненного цикла, внося свой вклад в оформление личностного тождества. Формирование ингридиентов И.п. в онтогенезе происходит благодаря идентификации со значимыми другими, круг к-рых расширяется по мере взросления индивида. Характер общения со значимыми другими служит также критерием для выделения стадий жизненного цикла, последовательность и структура к-рых рассматриваются в концепции Эриксона как универсальные - в противовес декларируемой истор. и культурной специфике их содержания. На каждой из восьми ступеней доминирующее значение приобретает одна из двух психосоциальных характеристик - социально одобренная или негативная, вследствие чего формирование И.п. протекает в виде сменяющих друг друга нормативных психосоциальных кризисов. Содержание первого кризиса отражает дилемму базового доверия/недоверия к миру как краеугольного камня жизнеспособности человека. Последующие приобретения личности выражаются в способности к свободному волеизъявлению, инициативности, желании учиться и работать, навыках интимного общения, склонности к творчеству, чувстве созидательности, умении подводить итоги на склоне лет. Кульминацией становления И.п. является юность. В это время происходит реинтеграция детского психол., сексуального и социального опыта, возникает качественно иная, постоянно эволюционирующая личностная целостность, в к-рой сплавлены воедино неповторимые задатки личности, наиболее важные ее идентификации, усвоенные социальные роли, приобретенные знания, ценности и характер отношения к миру. Альтернатива психосоциального тождества личности - патологич. состояние "диффузии И.", чреватое регрессами к неразрешенным кризисам раннего детства и требующее вмешательства психотерапевта. В период юношеского кризиса И.п., когда человек получает уникальную возможность обрести свое подлинное Я либо утратить его навсегда, становление И.п., бессознательное в своих мотивационных истоках, приобретает более или менее осознанный характер. Особенно глубоко переживают этот процесс незаурядные, творч. и харизматич. натуры, к-рым суждено оставить след в душах современников и потомков. Юность - это своеобразный перекресток психологии и истории, когда отд. индивид и вступающее в жизнь поколение ближе всего соприкасаются с эпохой, в к-рой им предстоит жить и действовать. Поэтому в юности психосоциальное тождество ощущается прежде всего как приобщение к истор. И.п., определяющей господствующий тип личности и способ мировосприятия конкр. эпохи. В истор. И.п. отражается чувство органич. принадлежности индивидуального бытия тому или иному "истор. моменту" с характерными для него межличлостными психосоциальными связями. Во время психосоциального моратория - своеобр. периода отсрочки взрослой жизни, к-рую об-во предоставляет молодежи для ее ролевых и идеол. поисков, новое поколение либо принимает наличное духовное содержание эпохи, либо, если это содержание себя исчерпало, вступает с ним в противоречие, переживаемое субъективно как затянувшийся, болезненный кризис личностной идентичности. Выдающиеся личности разрешают этот кризис, трансформируя социально-историческую идентичность своих современников, обогащая ее новыми худож. идеями, религ. откровениями и научными истинами. Ощущение гармонич. единства с той или иной культурно-истор. общностью позволяет человеку осмыслить значимость своего личного бытия и сохранить полноту и целостность существования вопреки неизбежному физич. концу. В отличие от филос. установок экзистенциализма, экзистенциальное тождество личности в концепции Эриксона является оборотной стороной ее внешней, социальной детерминации, т.е. развивается в соответствии с групповой идентичностью, а не в противовес ей или вне ее. Экзистенциальные параметры личности оказываются инвариантом социально-принятого способа организации бытия, в рамках к-рого индивид должен реализовать свой уникальный личностный потенциал. При этом социально-историческая идентичность группы расценивается ее членами как единственно аутентичный, подлинно человеч. способ существования, участие в к-ром приобщает индивида к высшей реальности и дает ему гарантии морального бессмертия. Т.о., снимая экзистенциальное напряжение, социально принятые нормы бытия одновременно приобретают статус эксклюзивных, порождая т.н. "псевдовидовой" тип обществ, сознания. Отстаивая право на экзистенциальную идентичность, человеч. общности стремятся утвердить приоритет своей культуры, религии, экон. и социальной структуры, третируя прочие формы коллективной жизни как неподлинные. В эпоху ядерного оружия противостояние псевдо-видов грозит полным уничтожением вида johann-georg-hamann-6230.html">homo sapiens. Альтернативой псевдо-видового мышления служит истор. тенденция к созданию все более широких социальных И., в рамках к-рых утрачивают свое значение привычные расовые, ре-лиг., культурные и экон. барьеры, разделяющие людей. Ярким проявлением этой тенденции Эриксон считает общественно-полит, деятельность Ганди. С этой т.зр., степень инклюзивности групповой идентичности становится социально-психол. критерием истор. прогресса, к-рый обращен в сторону единой общечеловеч. идентичности. Материальной основой психол. сближения человеч. общностей выступает совр. НТР, приближающая технол. супер-идентичность будущего. Понятия "И.п." и "кризис И.п.", введенные Эриксоном в теор. арсенал психоанализа и социальной психологии в 60-е гг., являются сегодня общепринятыми категориями зап., в особенности амер. об.-воведения и культурологии; они широко используются в научной лит-ре и полит, публицистике и представляют собой устойчивый элемент зап. обыденного сознания. Лит.: Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Hartmann H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation // Organization and Pathology of Thought. N.Y., 1951; Erikson E.H. Identity and the Life Cycle. N.Y., 1959; 1968. E.B. Якимова

Идентичность Психосоциальная – Психологическая энциклопедия

- см. Эриксон Э.

Идентичность Социальная – Психологический словарь

- см.Социальная идентичность.

Идентичность Социальная – Социологический словарь

- характеристика индивида с т.зр. его принадлежности к к.-л. соц. общности, группе (половой, возрастной, экономич., этнич., профессиональной и т. д.). Определение И.с. отвечает на вопрос "Кто это?" Все личностные дескрипторы (описания, характеристики, оценки) , отвечающие на вопрос "Какой это человек? ", непосредственно соотносятся с И.с. или подразумевают ее. Никакие психологич. описания и нормативы поэтому не имеют смысла без учета И.с, причем каждый индивид обладает несколькими разными И.с. Это создает в сложных об-вах проблему индивидуальной идентичности или самости, т. е. интеграции и иерархизации разных соц. ролей индивида в его самосознании. Проблема И.с. также имеет свой этнокультурный аспект. В одних культурах (напр., западноевропейская традиция) подчеркивается единство и цельность личности независимо от ее конкретных соц. идентичностей; текучесть и зависимость личностных свойств от системы соц. ролей рассматривается как нечто болезненное или как показатель "кризиса идентичности". В др. культурах (напр., японской) акцентируется множественность "Я", представленная совокупностью относительно автономных рядов отношений, прав и обязанностей. Эти разные ориентации проявляются на уровне как теоретич. идеологии (религиозные, филос. и т. п. представления), так и обыденного массового сознания и языка. Лит.: Кон И.С. В поисках себя. М., 1984; Robbins R.H. Identity: culture and behavior//Handbook of social and cultural anthropology. Chicago, 1973; LIdentite. Seminaire interdisci plin aire dirige par С Leyi-Strauss. P., 1977; Ogilvy J. Many dimensional man: decentralizing self, society and sacred. N.Y., 1977; Wegner D.M., Vallacher R.R. The self in social psychology. N.Y., 1980. И.С. Кон.

Идентичность Социальная – Психологическая энциклопедия

- см.Социальная идентичность.

Идентичность Этническая – Социологический словарь

- результат эмоционально-когнитивного процесса осознания этнической принадлежности, отождествление индивидом себя с представителями своего этноса и обособления от других этносов, а также глубоко личностно значимое переживание своей этнической принадлежности. Понятие "И.Э." не эквивалентно понятиям "этничность", "этническая принадлежность", "этническое самосознание" , "этническая идентификация" . Если этничность (или этническая принадлежность) - это приписываемая обществом категория на основе объективных критериев, то И.Э. - это результат самокатегоризации, достигаемой индивидом в итоге конструирования образа окружаемого мира и своего места в нем (Т.Г. Стефаненко). Истинная И.Э. человека может не совпадать с официально предъявляемой или приписываемой этнической принадлежностью. И.Э. не тождественна и этническому самосознанию, поскольку И.Э. не сводится только к осознанию этнической принадлежности, т.к. содержит в себе слой этнического бессознательного (В.С. Лурье, Г.У. Солдатова, А.В. Сухарев и др.), а также потому, что предполагает эмоционально-ценностное значение, придаваемое человеком своей этнической принадлежности (Т.Г. Стефаненко). Наряду с причислением индивидом себя к представителям своего этноса И.Э. включает прежде всего глубоко значимое переживание данной принадлежности, как одной из важнейших составляющих в системе представлений личности о себе. Если идентификация - это процесс, благодаря которому реализуется этническое отождествление, то идентичность - это результат и итог процесса идентификации (Tajfel H.). Становление и развитие идентичности заключается в синтезе идентификаций, которые интегрируются в систему составляющих компонентов целостной идентичности (Erikson E. - Эриксон). Среди основных критериев этнической идентификации могут быть такие, как родной язык, общность происхождения, культура, традиции, религия, общее историческое прошлое, чувство привязанности к родной земле, своей Родине, общей территории проживания и мн. др. В разные исторические периоды у разных народов доминирующая роль как ведущих критериев этнической идентификации, так и этноидентифицирующих признаков может меняться. Посредством идентификации транслируются и усваиваются эталоны и этнические стереотипы поведения, нормы и ценности, традиции и обряды народа, осуществляется становление этнически обусловленного мировосприятия. В исследовании И.Э. выделяются психологический, социально-психологический и социологический подходы (Е.М. Галкина). В центре внимания психологического подхода личность как носитель этнокультурных особенностей и качеств. Здесь И.Э. рассматривается как одна из составляющих структуры личности и ее самосознания. В рамках социально-психологического подхода человек рассматривается как представитель этнической группы, а И.Э. - как компонент социальной идентичности. Главным объектом исследований, выполненных в ключе социологического подхода, является этническая общность, или группа (В.П. Павленко). И.Э. здесь исследуется как один из базовых феноменов этнического самосознания. В структуре И.Э. выделяют два основных компонента: когнитивный и аффективный (эмоционально-ценностный). Первый из них, характеризуя содержательное наполнение И.Э., объединяет знания и представления о этнической принадлежности, о своей и чужих этнических группах (этническую осведомленность), самоназвание (этнический ярлык-этноним), основные критерии этнической идентификации, а также этнодифференцирующие и этноидентифицирующие признаки, которые лежат в основе этнического отождествления и уподобления. Эмоционально-ценностный компонент, объединяя переживание человеком тождественности с этнической общностью, удовлетворенность собственной этнической принадлежностью, оценку ее значимости, желание принадлежать этнической группе, а также комплекс этнических чувств (гордости, любви, преданности, приверженности, солидарности, самоуважения и достоинства, обиды, стыда, вины, ущемленности, униженности и мн. др.), в целом отражает отношение индивида к факту собственной этнической принадлежности, его отношение к своей этнической общности в целом, а также ее оценку. Среди параметров И.Э. выделяют: 1) значимость И.Э.; 2) актуальность И.Э.; 3) валентность И.Э. (В.Н. Павленко и др.). Под значимостью И.Э. понимается субъективная важность этнической суб-идентичности для человека. В соответствии с валентностью И.Э. характеризуется как позитивная или негативная. Позитивная И.Э. является наиболее естественной, нормальной, более распространенной для большинства людей формой И.Э., когда чувство этнической принадлежности порождает ощущение стабильности, безопасности и защищенности. Негативная И.Э., являясь результатом неблагоприятного межэтнического сравнения, отражает негативную оценку представителей своей этнической группы. Негативная И.Э. чаще присуща представителям недоминантных этнических групп и этнических меньшинств. Негативная И.Э. связана с комплексом таких чувств, обусловленных этнической принадлежностью, как неуверенность, неполноценность, униженность, ущемленность, стыд за свой народ и др. Следствием негативной оценки своей этногруппы и самоотождествления с ней могут выступать следующие стратегии поведения: 1) принятие индивидом собственной негативной И.Э. (Т.Г. Стефаненко); 2) "разотождествление" себя и своего народа, относя негативные суждения к другим членам этнической группы, но не к себе самому (В.С. Собкин); 3) стремление сменить свою этническую группу и, соответственно, сменить свою этническую принадлежность (Tajfel H., Turner J.C. и др.). Результатом последней стратегии могут являться такие типы измененной И.Э., как: моноэтническая идентичность с чужой этнической группой; биэтническая идентичность, маргинальная И.Э. (J. Berry). Под влиянием различных факторов И.Э. актуализируется, "оживает", претерпевает определенные трансформации. Если позитивная И.Э. представляет собой баланс толерантного отношения к своей и другим этническим группам, являющийся важным условием самостоятельного стабильного существования этнической общности в полиэтническом окружении, то изменения И.Э. (относительно позитивной И.Э.) могут происходить в направлении как ее ослабления, так и усиления. Выделяют следующие виды трансформаций И.Э. по типу: а) этнической индифферентности; б) гиперидентичности (национального фанатизма, этноизоляционизма и этноэгоизма); в) гипоидентичности (этнонигилизма). Гипоидентичность характеризуется негативизмом по отношению к собственной этнической группе. Гиперидентичность сравнивают со своеобразным этническим нарциссизмом , базирующемся на этноцентризме. Проявлением крайних форм гиперидентичности является сверхпозитивное отношение к своему этносу, готовность к любым жертвам во имя его интересов наряду с выраженной нетерпимостью, враждебностью, даже ненавистью к другим народам (С.В. Рыжова и Г.У. Солдатова). Являясь одним из важнейших составляющих компонентов социальной идентичности, И.Э. тесно взаимосвязана с другими из них. Такими, как гражданская , конфессиональная, европейская и др. идентичности. Вместе с тем к особенностям, присущим только И.Э., относят ее мифологичность, основывающуюся на идеях и мифах об общих культуре, происхождении, истории (Г.У. Солдатова); обращенность И.Э., воплощенной в культурной традиции, в прошлое, в отличие от других форм идентичности, ориентированных на настоящее или будущее (G. De Vos); чувствительность и зависимость И.Э. от ряда обстоятельств, этносоциального статуса этнической группы в системе межэтнического взаимодействия, условий социокультурного контекста, динамики межэтнических отношений, их характера и состояния и др. факторов. Л.И. Науменко

Идентичность Я (ego Identity) – Психологический словарь

Термин, принадлежащий Эриксону (1956) и обозначающий психосоциальное 'измерение' психоаналитического понятия идентичности. Он обозначает 'некоторые общие приобретения, которые в конце подросткового возраста должен извлечь индивид из всего своего довзрослого опыта, чтобы быть готовым к задачам взрослости' (с. 56). Термин был создан для отображения роли Я в сохранении генетической непрерывности репрезентации Самости посредством 'избирательной акцентуации важных идентификаций в детстве и постепенной интеграции образов Самости при антиципации идентичности'. Такая идентичность 'подразумевает как непрерывность чувства принадлежности самому себе... так и постоянный 'обмен', так сказать, сутью своего характера с другими'. Сюда же относятся чувство индивидуальной идентичности, бессознательное стремление к непрерывности своего характера, синтез Я и поддержание внутреннего единства с групповыми идеалами и групповой идентичностью.Идентичность Я проявляется в воззрениях индивида, идеалах, нормах, в поведении и роли в обществе. Она характеризуется 'актуально по-разному выроженным, но всегда присутствующим чувством реальности Самости в социальной реальности, [тогда как]... Я-идеал представляет собой набор идеальных целей Самости, к которым индивид стремится, но никогда не достигает до конца'.Эриксон считал идентичность единственной теоретической конструкцией, применимой к постепенному становлению личности посредством специфических для разных фаз психосоциальных кризисов. К концу подросткового возраста идентичность должна быть интегрирована в качестве относительно бесконфликтного психосоциального обустройства. Если такой интегра 78 ции не происходит, возникает синдром диффузной идентичности, проявляющийся обычно в ситуациях, требующих одновременно физической близости, выбора рода занятий, энергетического соперничества и психосоциального самоопределения.

Идентичность Я (ego Identity) – Психологическая энциклопедия

Идентичность

Значение «Идентичность» в словарях

Похожие слова в словарях

Популярные слова