Аксиология

Что такое Аксиология? Значение слова «Аксиология» в популярных словарях и энциклопедиях, примеры употребления термина в повседневной жизни.

Значение «Аксиология» в словарях

Аксиология

Социологический словарь
(от греч. ахга - ценность  и Zogos - слово, учение)  - англ. axiology; нем. Axiologie. Учение о ценностях, исследование  содержания, типов, критериев ценностей.
Подробнее

Аксиология

Политический словарь
( гр. axia ценность + logos учение) - учение о ценностях.
Подробнее

Аксиология

Социологический словарь
(греч. axia - ценность,  logos - слово, учение) - философская дисциплина,  занимающаяся исследованием  ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам. Выделение и конституирование предметной проблематики А. как самостоятельной области философской и социологической рефлексии было связано: 1) с пересмотром обоснования этики (в которой бытие  отождествлялось с благом) Кантом, противопоставившим сферу нравственности, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) с расщеплением понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на "актуализированное реальное" и "желаемое и должное", рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание  не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро - зло, прекрасное - безобразное, полезное - вредное и т.д.); 4) с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика,  антропология,  лингвистика,  семантика  и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии А.); 5) с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях  А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Дильтея и др., но прежде всего с "открытым вызовом" им, брошенным Ф.Ницше; 6) с осознанием, с другой  стороны, невозможности редукции понятия ценности  к "благу" (традиция,  идущая от Платона)  или ее понимания как "стоимости", экономической ценности [традиция утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная Марксом в "Капитале"  и положенная затем в основу марксистской А., будучи соединена с разработками раннего Маркса и др. аксиологическими теориями]. Таким образом, А. конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением,  осознанием (скорее, предчувствием) переломности эпохи и необходимости смены вектора  развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом ее развития, что в частности стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как "нео" философий (неокантианство,  неогегельянство и т.д.), а содержательно (кроме всего остального - смены проблематики, стилистики и т.д.) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Обращение  к проблемам  А. оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма  и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время  основой переструктурации философского знания. Более того, "аксиологизация" познания обнаружила принципиальную различность (иноорганизованность и иноупорядоченность), а также взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа  различных "возможных миров", столь популярная в 20 в., предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины 19 в.). Именно в А. и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием  было конституировано как особое социальное  и гуманитарное научное знание. Антропологический и экзистенциальный поворот в философствовании также предопределен во многом произошедшим ранее аксиологическим поворотом. Основной вопрос, который изначально поставила А. и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, - это вопрос об условиях возможности оценок , имеющих "абсолютное значение" , их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума  и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку,  реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины - аксиометрии). Решение  названной задачи  породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве и квалифицируется в А. как трансценденталистская. Традиционно начало диисциплины связывается с именем Р.Лотце, введшем в своем анализе логических и математических истин понятие  "значимости" как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие "ценности". Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их "чистой волей" трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основополагание, постоянно заново совершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно "переполагается" идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал,  т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (В.Виндельбанд и Г.Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая "абсолютность оценки"  как "коренного факта"  философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма,  отождествляемого им со "смертью" философии. Ни от чего и ни от кого не зависящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука,  право,  искусство,  религия,  "нормирующие" ценностные содержания) и оборачивается к познающему, созерцающему и действующему индивиду,  выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества - трансцендентальный  субъет. Как принципы  бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство "Я" и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как "смыслы", зафиксированные в культуре как "значимости" (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографических методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией - одной из основных тем, в частности, социологии 20 в. В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормативистская (нормативизм), ведущая либо к "субъективизации" (плюрализации) проблематики А., либо к ее "спиритуализации" через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталистской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей. Онтологизацию А. можно проследить по работам  Шелера , Н. Гартмана, Ф.Брентано и др. Так, Брентано, различая акты представления, суждения и "любви и ненависти", источником ценностей считает представления, как более фундаментальные феномены, чем акты выбора (суждения) на основе рациональной воли в неокантианстве, ведущие к неоправданной интеллектуализации понятия ценностей. В основе объективности ценности лежит объективность  всеохватывающего чувства "любви-ненависти" (предпочтений и отвержений). Для Гартмана, с точки зрения его имманентно-трансцендентного отношения субъекта и объекта,  предмет познания постулируется за пределами самого познавательного акта и наделяется онтологическим статусом, модально (ценностно) по-разному "смоделированным". В свою очередь, он различает познание и эмоционально-трансцендентные акты, позволяющие схватывать действительность непосредственно и прямо, а действительности "навязываться" субъекту. Кроме того, ценность обнаруживается в предвосхищениях субъекта (таких, как надежда, страх, беспокойство), а также фиксируется в спонтанных ориентационно-поисковых актах субъекта (вожделении, желании, воле). Таким образом, в ценностном отношении один полюс постулируется эмоционально-трансцендентными актами, а другой их интенциональными предметами, т.е. ценностями (они даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение). Тем самым Гартман попытался обосновать А. вне религиозной проблематики и не прибегая к авторитету  Бога (возможность высокой нравственности при атеистическом посыле, необходимом для обеспечения свободы человеческого деяния, ориентированного на ценность, обоснованная в его "Этике"). Иной, ставший классическим, вариант онтологизации проблематики А. предложил Шелер, у которого реальность ценностного мира гарантируется "вневременной аксиологической серией в Боге", лишь отражаемой и воплощаемой на индивидуальном уровне, на котором типология  личностей задается типологией их иерархизированных систем ценностей, задающих личностную онтологичность. Такой подход  потребовал "переворачивания" ценностного отношения: не от целей к ценностям, а наоборот, от ценностей через волю к целям, в котором акт предпочтения (основанный на чувстве любви-ненависти) и есть суть познания ценностей. Структура  ценностей априорна, они вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливаются их "ранги" , на основе трех критериев: долговечности, "неделимости", способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Таким образом, Шелер ввел в А. проблематику типологии ценностей. Противоположной "онтологизму" в А. является версия субъективизации и психологизации понятия ценности. Вариантом такой версии является прагматизм,  прежде всего инстументализм Дьюи, связавший понятие ценности со стандартизируемыми и типологизируемыми (социологически) представлениями о прагматически и утилитаристски понимаемой "полезности". Иной вариант "субъективизации" проблематики А. предложен в экзистенционализме, редуцирующем, в конечном итоге, ценности к выражению индивидуальной воли человека. "Моя свобода  - единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей ... Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания" (Сартр). Отождествлением ценности с "благом" отличалась позиция  позитивизма,  социологически редуцирующего их или к норме, задающейся ценностью, но получающей легитимизацию от стоящей за ней "санкции" , или к операционным определениям, сводящим ценность (в конечном итоге) к верифицируемым фактам непосредственного опыта. В этой версии А. ценностью могли выступить любые предметы, обладающие поддающимся определению содержанием и значением для членов социальной группы, или "правила поведения", с помощью которых социальная группа  сохранияет, регулирует и распространяет собственные типы действия среди своих членов, - Ф.Знанецкий и У. Томас . Психологизированный вариант "субъективистских" версий задается в бихевиоризме  , теории обмена,  частично в символическом интеракционизме  , в трактовках ценности как возникающей в процессах межсубъектных социокультурных обменов и взаимодействий в интерсубъективном пространстве. Все эти версии (за исключением экзистенционалистской) отличает сведение ценности к факту, неразличение ценности и ее носителя, смешение ценностной и предметной реальностей. Крайняя позиция в подходе к А. выражена Ф. Адлером, отказывающем понятию ценности в какой-либо содержательной наполненности, а следовательно и значимости, а А. - в возможности существования как дисциплины, занимающейся реальными проблемами (наблюдаемы факты  поведения, но не ценности). Противоположную крайность презентирует натуралистическое понимание  ценностей как атрибутов самих предметов действительности, не зависящих от наличия или отсутствия отношения к этим предметам субъектов. Особый круг версий А., получивших широкое распространение в 20 в., продуцирует культурно-исторический релятивизм, истоки которого видят в идее аксиологического плюрализма  Дильтея, вводившей в научный оборот представление о множественности равноправных ценностных систем, опознаваемых с помощью исторического метода.  Фактически им была впервые сформулирована нашедшая впоследствии многочисленных продолжателей программа  критики самой возможности общей А. внутри А. (а не из внешней позиции, как в нигилирующей критике Ф. Адлера)  как необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной "подлинной" системы ценностей. Эта версия была поддержана О.Шпенглером, А.Тойнби, П.Сорокиным и др. "Выведение" А. за рамки чисто философской дисциплины и открывающиеся при этом эвристические возможности со всей очевидностью продемонстрировала социология,  прежде всего культур-ориентированная. Первым проблематику А. в социологию ввел М. Вебер , исходивший из неокантианской методологии и резко выступавший против позитивизма и психологизма  в подходе к пониманию ценностей, избегая крайностей "чистой значимости" (ценности, взятой самой по себе) и "растворения ценности" в имманентном бытии. Вебер сделал предметом своего рассмотрения и отправным пунктом своей социологии анализ "имманентного смысла" переживаний и действий людей, т.е. "субъективно подразумеваемый смысл". Поведение  становится действием  (целерациональным или ценностнорациональным, а не остается традиционным и не является аффективным) только тогда, когда и поскольку оно связывается действующим индивидом с конкретным субъективным смыслом. Смысл же задается через соотнесение с ценностью, позволяющее артикулировать индивидуальные цели и нормативировать сами ценности. Постигаются ценности в понимающе-объясняющих процедурах  (отсюда программа понимающей социологии). В целом "социологизация" А. шла в русле общей тенденции сдвига в А. от проблем нормирования и значения к проблемам смысла и анализу коммуникативно-языковых практик (как "мест бытования" ценностей). Другая линия внедрения аксиологических идей в социологию прослеживается от первой развернутой социологической теории Знанецкого через Сорокина к Т.Парсонсу , считавшему ценности высшими принципами, обеспечивающими согласие (консенсус)  в обществе и придающими значимость проявлениям конкретной эмпирической данности. Выделенные пять основных версий (со множеством вариантов внутри них) совместно с марксистской А. (шестая версия) и задают в своих продолжениях пересекающиеся исследовательские поля современной А. (определяемые ответами на вопросы: "что такое ценности?", "каким образом они существуют?" и "откуда возникают?"). В традициях русской социальной философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм - Новгородцев , Кистяковский и др., феноменолого-герменевтический смыслоанализ Шпета , совершенно оригинальная (не имеющая прямых "западных" аналогов) концепция теории ценностей как "теории творчества" или "теории символизма" Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах В.С. Соловьевым, Бердяевым , Франком , П.Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями "русского религиозного ренесанса", которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты:  "богочеловечество", "софийность", "соборность" и т.д.). Советская философия  долгое время игнорировала ценностную проблематику и не признавала за А. статуса  особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дробницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа "Проблемы ценности в философии", в 1978 - "Философия и ценностные формы сознания", ставшие "программными" в советской А. Работами ряда авторов (Бакрадзе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Киссель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Со-ловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика  европейской А. (под этикеткой ее "критики"). Особая область аксиологических разработок - "реконструкция" марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев - , А.Я. Гуревич - , Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, А.М. Пятигорский и др.), психологию (Дм. Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов - и его школа). Таким образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем "троянским конем", который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Ш.Нуцубидзе, К.Бакрадзе, Узнадзе, З.Какабадзе, Н.З.Чавчавадзе и др.). Можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции.  Более того, современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма,  компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания,  философия и социология образования  и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) основаниями, как средства конструирования и освоения новых "возможных человеческих миров" (в этом отношении соотносимой с исскуством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение  к миру и человеку (в этом плане  соотносимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе "ценностного причинения" (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, "человеческого в человеке", смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория  дополняется феноменологией ценностей (история  как генетическое "дедуцирование" ценностей, социология как репрезентация  типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образований). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии . В.Л. Абушенко
Подробнее

Аксиология

Социологический словарь
(от греч. axios - ценность  и logos - учение) - учение о человеческих ценностях, в том числе духовных, материальных, политических, правовых, религиозных ценностях определенных социальных групп (классов, наций и др.) и отдельных личностей. (учение о ценностях, их происхождении, сущности, функциях,  типах и видах, интерпретирующее культуру как совокупность  всех ценностей, созданных человечеством, как регулятивно-нормативную систему человеческой жизнедеятельности.
Подробнее

Аксиология

Социологический словарь
учение о ценностях, их типах и критериях.
Подробнее

Аксиология

Социологический словарь
(от греч. axios - ценность  и logos - слово, понятие)  - учение о ценностях, цель  к-рого - исследовать высшие смыслообра-зующие принципы  как условие необходимого и общезначимого различения истинного и ложного в сфере познания, добра и зла в этич. сфере, прекрасного и безобразного в области эстетики и т. д. Основоположником А. как философского учения считается Г. Лотце, выдвинувший на передний план  понятие ценности  как в логике, так и в метафизике. Существенный вклад в развитие  А. внес Г. Мюнстерберг, вскрывший в ходе психофизич. анализа  факт универсальной важности волевых состояний, отправляясь от к-рого он развил затем свою философию ценностей. У неокантианцев Баденской школы - В. Виндель-банда и в особенности Г. Риккерта - получили свою углубленную разработку фундаментальные понятия и представления А. В качестве систематизатора А., подытожившего самые общие рез-ты ее развития вплоть до начала XX в., выступил А.Мейнонг. На почве феноменологии Э. Гуссерля, давшей возможность несколько иначе истолковать рез-ты работы их предшественников в области философского обоснования А., развили свои этич. теории М. Шелер, Н. Гартман, Б. Гильдебранд и др. Основной импульс развитию А. как филос. дисциплины дало обнаружение в процессе  признания решающей роли оценочного момента, ставящего его в зависимость от направленности человеческой воли. Но таким образом сфера познания лишалась своего привилегированного положения, к-рым она пользовалась в прежней, "ин-теллектуалистски" ориентированной, философии и уравнивалась с такими областями, как, напр., этика  и эстетика,  где решающая роль  также принадлежит оценке, выражающейся в утверждении или отрицании и отражающей определенную направленность воли. А центральным как для познавательной, так и для этич. и эстетич. областей оказался один и тот же вопрос - об условиях возможности оценок, имеющих "абсолютное значение" , "абсолютных оценок", представляющих собою, согласно Виндельбанду, "коренной факт  философии", требующий анализа и объяснения. Ту же роль, к-рую в процессе познания играет (абсолютная) "ценность истины", в процессе межличностного взаимодействия играет "ценность добра", а в процессе эстетич. созерцания - "ценность красоты". Во всех трех случаях ценности, обладающие ни от чего не зависящей - ив этом смысле абсолютной - значимостью, будучи обращенными к человеку  (познающему, действующему или созерцающему), выступают как долженствование - требование поступать так, а не иначе. Воля,  послушная такому требованию, - это добрая воля, к-рая не только просветляется смыслом, излучаемым высшими ценностями, но и утверждает его в мире, во всех сферах человеческого бытия. Первым ввел в социологию проблематику А., истолкованной в неокантианском смысле и исключающей позитивистское отождествление ценностей с "благами", М. Вебер. Однако, чтобы социологически "операционализировать" А., он сосредоточил свое внимание на том, что его учитель Риккерт назвал "средним царством" между трансцендентным ("чистая" значимость, ценность, взятая как самоценность) и имманентным (бытие) : "царство имманентного смысла" - смысла переживаний и действий людей, т. е., согласно веберовской терминологии, "субъективно подразумеваемого" смысла. Апеллируя к этому понятию, Вебер фиксировал самое основное и существенное, что, по его мнению, делает человеческое поведение  именно действием:  таковым оно оказывается только в том случае и постольку, поскольку действующий индивид  или действующие индивиды связывают с ним субъективный смысл. В своей социологии, предстающей в его работах  как "понимающе-объясняющий" анализ предполагающих смысл и смыслополагающих человеческих действий, Вебер исходил из неокантианской (баденской) предпосылки, согласно к-рой осмысленным каждый человеческий акт предстает лишь в соотнесении с ценностями, в свете к-рых артикулируются и нормы  поведения людей, и их индивидуальные цели. Эту связь Вебер в деталях прослеживал в своей социологии религии, к-рую (религию) он и рассматривал как источник смыслообразующих ценностей. Однако в ходе последующей ассимиляции проблематики А. в зап. (особенно амер.) социологии эта связь постепенно исчезала из поля зрения исследователей соц. поведения, у к-рых ценности уже не рассматривались в своей внутренней специфике, отличающей их от норм, но, наоборот, фигурировали, как правило,  лишь в рамках словосочетания "ценности и нормы", где первые (неизвестно каким образом) сообщают значимость вторым, хотя фактич. значимость нормы получают вовсе не от них, а от обществ. "санкций". В этом направлении развивалась аксиологич. проблематика  в амер. социологии со времен работы У. Томаса и Ф.Знанецкого "Польский крестьянин в Европе и Америке" (Т. 1-5, 1918-1920). Давая чисто операциональное определение  ценности, авторы этого труда  характеризуют ценность как предмет, обладающий поддающимся определению содержанием и значением для членов к.-л. соц. группы. Им принадлежит также определение  ценностей как более или менее выявленных правил поведения, с помощью к-рых группа  сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы действия среди ее членов. И если в первом случае игнорируется принципиальное различие  между ценностью и ее "предметным " носителем, утверждаемое А., то во втором - полностью устраняется требуемое ею различение между ценностью и "правилом". Что же касается дальнейшего развития аксиологич. проблематики в рамках амер. социологии, то оно получило свою собственную логику, определяемую, в частности, антиномией, намеченной двумя различн. определениями ценностей: как совместить ее "объектный" (объект  ориентации) и "субъектный" (требования, предъявляемые действующим лицам) аспекты. В рамках "структурного функционализма"  Т. Парсонса проблематика А. предстала в крайне редуцированном виде. Практически она оказалась замкнутой в пределах вопроса об интеграции в соц. системах.  Ценности рассматриваются как высшие принципы, на основе к-рых обеспечивается согласие как в малых обществ. группах, так и в об-ве в целом. Характеризуемые как "неэмпирич. объекты"- вызывающие благоговейное отношение,  почтение, уважение и т.д. ценности - в этой связи берутся гл. обр. ценности нравственно-религиозного порядка - сообщают соотв. качества апеллирующим к ним моральным нормам,  придавая им общеобязательную значимость. Однако при этом остается все-таки необъясненным, по какой причине вышеупомянутые "неэмпирич. объекты" обладают подобными свойствами, к-рые в конеч. счете обеспечивают нормальное функционирование "системы об-ва" и "системы" каждой отдельной личности, так же как и об-во, нуждающееся в нек-рых незыблемых точках опоры. Лит.: Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория.  М., 1961; Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1951; Parsons T. The social system. Toronto, Ontario, 1966. Ю.Н. Давыдов
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
- (от греч. аксиа - ценность и логос - наука) философское учение о природе ценностей, их месте в реальности и о структуре ценностного мира, т. е. о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности.
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, норм, категорий определяющих иерархию ценностей и направленность человеческой деятельности, соответствующую мотивацию человеческих поступков. Евразийская философия исходит из того, что в основе понимания личностной соподчиненности ценностей лежат категория мудрости, выступающая принципом индивидуального кодекса ценностей.
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(от греч. axios - ценность, logos - слово, учение) - философская дисциплина, изучающая ценности как смыслоообразующие основания человеческого бытия, которые направляют и мотивируют человеческую жизнь и деятельность. Слово "аксиологический" употребляется также в значении "относящийся к ценностям".
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(от греч. axia - ценность и logos - учение) - учение о ценностях (см. Философия ценностей); а к сиологический - определяемый согласно своей ценности, с точки зрения теории ценностей.
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(греч axia - ценность и logos - учение, слово) — философское исследование природы ценностей. А. возникла в зап. философии в конце 19 -- начале 20 в. как попытка разрешить нек-рые сложные вопросы философии, относящиеся к общей “проблемме ценности”. Считалось, что эти вопросы (смысл жизни и истории, направленность и основание познания, конечная цель и оправдание человеческой деятельности, отношение личности и об-ва и др.) не поддаются научному анализу. Проблема ценности считается областью особого, вненаучного исследования, своеобразным способом видения мира. Явления ценности при этом рассматриваются как внесоциальные феномены. А. представлена теориями ценности трех видов. Объективно-идеалистические теории (неокантианство, Шелер и Н. Гартман, неотомизм, интуитивизм) трактуют ценность как потустороннюю сущность вне пространства и времени. Сторонники субъективно-идеалистических теорий (логического позитивизма, эмотивизма, лингвистического анализа в этике, аффективно-волевой теории ценности У. Эрба-на, Д. Пролла, К. Люиса и др.) рассматривают ценность лишь как явление сознания, видят в ней проявление психологического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Натуралистические теории ценности (Интереса теория. Эволюционная этика, Космической телеологии этика) трактуют ее как выражение естественных потребностей человека или законов природы в целом. Марксистское понятие ценностей лишено универсализма. За этой проблемой скрыты самые различные философские вопросы, рассматриваемые комплексно. Собственно аксиологический аспект — исследование природы ценностей — приобретает тем самым лишь относительно самостоятельный характер.
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(от греч.- ценность, слово, учение) - теория ценности как особая отрасль философского знания, появилась в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение предшествующего времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-оценочные отношения. В XVII-XVIII вв. это осуществлялось через осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, - "истина", "добро", "красота", "польза", "священное". В XIX в. теоретико-ценностные воззрения проявлялись гл. обр. через критически-оценочную деятельность, к-рая выступала как критика "эстетическая", "историческая", "реальная", "органическая" (см. Эстетическая мысль). В различных видах критики по-разному трактовалось соотношение "красоты", "добра", "истины": то как доминирование красоты ("эстетическая критика"), то как доминирование истины и добра ("историческая" и "реальная критика"), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление красоты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоническое взаимоотношение между ними (Григорьев, Достоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о "всеобщности" красоты и при характеристике вкуса употребил в 1837 г. понятие "эстетическая ценность", а также "логическая ценность". Белинский для обозначения ценностных свойств пользовался понятиями "эстетическое достоинство" и "нравственное достоинство", Достоевский то, что западноевропейская философия называла "ценностями", именует "святынями" - воплощением идеала. Собственно "ценностями" с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или "стоимости". И лишь на рубеже столетий "ценность" обретает аксиологическое значение. В "Оправдании добра" (1897) Соловьев определяет "ценность" как "безусловное значение", как указание на некий высший религиозный смысл реальных явлений, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином "достоинство". В эстетических трудах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание "эстетическое достоинство". "Достойное" бытие, понимаемое как "идеальное" и "должное", существующее "само по себе", выступает в качестве идеала, имеющего значение "нормы" для оценочной деятельности в областях познавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиологических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а общих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование "достойного", или "ценностного", бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. философская мысль, опираясь на различные методологические принципы, обосновывает объективную, общечеловеческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По Бердяеву, "только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие". Вместе с тем он утверждает "абсолютную ценность человека как самоцели". Суть своей аксиологической концепции Н. О. Лососий сформулировал в заглавии монографии: "Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей" (1931). В религиозном аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыслители в понимании ценности опирались на иные философские традиции. Так, А. Белый переосмысляет неокантианскую аксиологию, соотнося ценность и культуру, определяя "теорию ценностей" как "теорию творчества", или "теорию символизма". В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не "гносеологическим понятием", но "понятием творческой деятельности", в к-рой "индивидуум становится символом ценности". Если для Риккерта ценность противостоит бытию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию ("Наша жизнь становится ценностью"). Одной из особенностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали к.-л. одному течению западноевропейской философии, а приходили к оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечественных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя "смысл" и "значение" культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу "эстетического предмета" и рассматривал "социально-культурную вещь" как "объективированную субъективность" и "субъективированную объективность". M. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности общечеловеческих ценностей, ценных "для всего исторического человечества". Давая, по его словам, "феноменологическое описание ценностного сознания", Бахтин не отрывал его "от онтологических корней действительного бытия". Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX - нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологическими и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гг. в эстетике и с нач. 60-х в философии началась разработка аксиологической проблематики (см.: Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дискуссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологическом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна ли "отрицательная ценность", взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей.
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
( от греч. axia - ценность, logos - учение) - учение о формах и способах ценностного проектирования человеком своих жизненных устремлений в будущее, =-svoboda-vybora-6366.html">выбора ориентиров для наличной жизни и оправдания или осуждения прошлого, "иного" и общезначимого. Понятие А. и ее специфического места в философии складывается и осознается значительно позднее, чем возникает проблема ценностей и еще не обособившееся учение о ценностях. Историю А. в западной философии принято начинать с Г. Лотце, немецкого физиолога и философа, который в 60- 70-е гг. XIX в. теоретически обособил сферу ценностного определения должного от двух других сфер - явлений действительности (фактов) и интеллектуальной веры в их постижимость (истин) - и на этой основе придал понятию "ценность" категориальный смысл, значимый как для бытия, так и для познания. Понять и оценить действительное значение этого эпизода можно лишь связав воедино три процесса: 1) историю метафизики, в недрах которой зарождается и трансформируется ценностная проблематика; 2) историю цивилизации, судьба которой в этой проблематике переживается и осознается: 3) историю и логику поиска людьми наилучших ориентиров для своих целей и устремлений. Аксиологические представления впервые в их целостном виде складываются в метафизике Платона. Именно Платон не только различил два плана бытия - чувственный (физическую реальность) и сверхчувственный ( умопостигаемую реальность), но и ввел идею их высшего связующего начала - Единого, функциональным аспектом которого является Благо. Единое, манифестирующее себя как Благо, становится тем самым одновременно и началом бытия для всего множества вещей, и принципом истинности, и условием ценности, т. е. того, к чему устремляется человек в своих желаниях. Вся последующая история метафизики разворачивается с этого времени вокруг понимания связи Единого и Высшего Блага в его отношении к множественности форм бытия, познания и ценности. Начиная с Аристотеля, к пониманию концептуальной (содержательной) стороны метафизики добавляется еще и рефлексия над ее структурной ("формальной" в античном смысле) стороной, т. е. над отношением "первой философии" ко всей сфере зависимой от нее онтологической, гносеологической и акеиологической проблематики. Рождение и эволюция ценностных идей и представлений в античную эпоху (VI в. до н. э. - VI в. н. э.) были обусловлены сложным переплетением тенденций и судеб греко-римской цивилизации. Решающую роль в этом сплаве играли цели и ориентации индивидов, непосредственно включенных в жизнь полиса и вынужденных постоянно определять его судьбу и судьбу временных политических союзов, предпочитая одни из них и отказываясь от других. Стремление свободных граждан полиса к устойчивым политическим объединениям и необходимость оценки их соответствия принципам автаркии и автономии превращали в повседневность ситуации выбора между благоприятными возможностями и злосчастными обстоятельствами; осуждения или оправдания последствий уже состоявшихся событий и открывающихся перспектив; переживания по поводу частичной утраты свобод и идей, например, общегреческого похода против варваров на Восток. На теоретическом и метафизическом Уровнях такой же необходимостью становится, во-первых, конкретизация Единого: для одних она выступает в облике соответствия человека идеальной упорядоченности Космоса, для других - в образе Мудрости, для третьих и четвертых - конституируется в представлениях о Логосе или о Божественном. При этом Божественное рассматривается античными мыслителями в качестве такой идеи Блага, которая вносит в бытие порядок, но совсем не обязательно занимает в нем какое-то исключительное место. Главным вопросом, определяющим ориентации античной мысли и те концептуальные трудности, с которыми она сталкивалась, был вопрос о том, что следует понимать под Благом в его основных ипостасях - Высшее ли Благо (например, Единое Мудрое), Благо ли как таковое (например, у стоиков - "все, что сохраняет бытие") или же то, что практически наиболее полезно и возвышенно (например, по Эпикуру - дружба). На этом основании складывается целый спектр понятий, в которых идея Блага получает свои существенно различающиеся, "частные" смысловые характеристики, среди которых обсуждается и "спокойствие", и "цель", и "прекрасное", и "истина". В этом же ряду, ничем принципиально не выделяясь, стоит и "почитаемое" ( to aciou). Вторая тема, к которой также привлечено внимание античных мыслителей, относится к иерархии ценностей. После Единого Блага, которое практически все античные мыслители ставят на вершину пирамиды ценностей, второй уровень образуют Космос, Мудрость и Логос. Лишь на третьем уровне мы находим Божественное. И, наконец, на уровне повседневности начинает складываться ценностное отношение, которое в условиях античности было скорее психологическим, нежели духовным феноменом, - своеобразным "голосом благоразумия" в сложном противоборстве двух устремлений - к личной пользе (выгоде) и к исполнению некоторой социальной нормы (долга). Но говорить о едином ценностном мире в условиях античной эпохи еще не приходится: даже идея Логоса, казалось бы, синтезирующая множество смыслов, вплоть до первых веков н. э. не захватывает всей сферы человеческих устремлений. Когда же это происходит, античная мысль находится уже на закате, а сама идея Логоса подхватывается христианством, становясь Словом и вечной мыслью Бога, творящего мир и человека. В III - V вв. н. э. в Западной Европе происходят радикальная ломка основ греко-римской цивилизации, смена метафизических ориентиров и переоценка жизненных ценностей. В центре мировоззренческой парадигмы зарождающейся средневековой эпохи оказывается идея единого Бога. Античный космоцентризм с его идеей вечно сохраняющегося бытия сменяется абсолютным теоцентризмом с его верой в творение мира "из ничего". На смену идеала человеческой мудрости, ориентированной во вне и жаждущей постичь сверхчувственную структуру бытия и единое в своем многообразии благо, приходит идеал божественной мудрости, непостижимой по своему существу и творящей бытие свободным актом благодати. Этим актом человек, созданный Богом по образу и подобию своему, ставится во внутреннее отношение к Богу, открытое божественному слову и потому обладающее не только телом и душой, но и духовностью. В метафизику средневековья, кроме идеи творения, входят еще и учение о Троице, и доктрина грехопадения. Средневековый Запад возник не просто на развалинах греко-римской цивилизации, но и из переживания множеством сменяющих друг друга поколений тех глубочайших страданий, которые сопровождали этот процесс, порождая чувство трагической безысходности. Христианство избавляет верующих от этого чувства, благодаря соединению трех идей: 1) Бог, с т. зр. христианства, создал все благим и для блага, в том числе свободную волю людей, способных не только разумно распорядиться своей свободой, но и злоупотребить ею; 2) Искупительная жертва Христа делает всех людей участниками всемирной истории, в начале которой находится грехопадение, а в конце - Страшный суд как наступление Царства Божия во всей его полноте; 3) Всякий истинно верующий имеет поэтому надежду на спасение от земных страданий в сверхчувственном мире Духа. В течение тысячелетия (с VI по XVI в.) метафизические установки христианства, утвердившись в сознании, чувствах и в поведении людей, сталкивались с реальной повседневностью средневековья, т. е. с той почвой, в которой воедино сплелись угасающая античность, грубый натиск варварства и нарождающийся новый мир. Из этого сплетения духовного и материального, изживающих себя традиций и формирующихся новых складываются существенно отличающиеся от античных ориентиров ценностные представления и установки. Их первым и наивысшим непререкаемым образцом служит Христос, в словах и в судьбе которого каждый индивид может непосредственно внимать тайне божественной любви - самопожертвования ("агапэ"), радикально отличающейся и от безликого Логоса и от античного Эроса ("недостаточности в обладании"). Вера, надежда и любовь образуют следующий уровень ценностно-духовной "иерархии": на этом уровне осуществляется непосредственная связь имманентного (т. е. чувственно переживаемого каждым индивидом) и трансцендентного (внутренней обращенности к сверхчувственному триединству Бога - Отца, Сына и Святого Духа). Непосредственно на уровне обыденной жизни формируется ценностное отношение ко всему, что образует многообразие социокультурной сферы бытия средневековой эпохи - к труду и праздности, к жизни и смерти, к бедности и богатству и т. д. Ценностное отношение уже не есть всего лишь психо-социальная реакция на внешние для индивида события и факты, как это было в условиях античности, но это еще и не ценность как таковая: это скорее сплав осознанных и полуосознанных предпочтений и толкований, оценок и суждений о той "цене", которую каждому индивиду приходилось платить за соответствие метафизической парадигме средневековья и связанным с нею общепринятым нормам. Например, труд со стороны ценностного отношения мог выступать и выступал одновременно и в качестве "наказания за грехопадение", и "богоугодным занятием", и житейской "участью", и "призванием". Безраздельное господство религиозного мировоззрения объясняет и весьма значительное во времени (XIII в.) запоздание рефлексии над структурной стороной отношения теологии и философии, над способами их примирения, согласования и размежевания (Ф. Аквинский, У. Оккам, Дунс Скот). В условиях нового времени в процессе формирования капитализма, мирового рынка, государственности, культуры и этоса современного типа снова существенно преобразуются и сама цивилизация, и метафизика, и ценностная проблематика. Процесс становления новой метафизической парадигмы занял почти три столетия (XVI - XIX вв.). В центре ее, начиная с Декарта, оказывается уже не Бог (или не только Бог), а человек, удостоверяющий свое собственное существование с помощью своего мышления. В результате отношение между парадигмальным центром и всей остальной ценностной периферией оказалось опрокинутым: предельные основания своего бытия и познания человеку приходится продумывать заново, опираясь на собственные ценностные ориентиры. Отныне на первый план выходит вера в науку, а не в космическую справедливость или в божественное предопределение; надежда на силу знания, а не на мудрость гения или милость Бога; любовь земная и профанная, а не платоническая или сакральная. Критическое отношение к религиозной догматике чем дальше, тем основательнее делает самого Бога предметом познавательного отношения к нему, а единый Космос - объектом обычного человеческого разума. К началу XX в. человек явно или неявно начинает осознавать себя существом, оказавшимся один на один перед всем мирозданием и поэтому самоценным. Смена абсолютного геоцентризма мировоззренческим антропоцентризмом и связанный с этим гносеологический поворот в философской проблематике потребовали от философов не только концептуальных, но и структурных превращений в метафизике. Уже X. Вольф вводит в метафизику в качестве основной дисциплины "онтологию", но рядом с ней у него остаются все три части старой метафизики - "рациональная теология", "рациональная космология" и "рациональная психология". Радикальное преобразование метафизики осуществляет Кант: рассмотрев все три идеи, лежащие в основании старой метафизики, - о боге, о космосе и о душе, он пришел к выводу, что изучающие их науки являются мнимыми. Метафизика, по Канту, может быть основана только на разуме. Такой подход потребовал от Канта строгого различения сущего и должного: только сущее может быть предметом теоретического разума. Должное же не существует, оно лишь значимо, а потому может быть предметом только практического разума, иными словами - этики. Анализируя сферу должного. Кант различает ценности, которые изначальны и всегда остаются мерой человечности и свободы, и Высшее Благо. Высшее Благо в мире, возможное через свободу, является конечной целью и условием абсолютной ценности человеческого существования. Казалось бы, в этих идеях Канта уже содержались все основоположения, достаточные для возникновения А. как особой философской дисциплины. Помешали этому два обстоятельства: 1) ценности у Канта не имеют единого основания (например, для нравственных ценностей основанием является вера, продиктованная конечными целями практической жизни; для эстетических же - чувство удовольствия "свободное от всякого интереса"); 2) справедливо отвергнув претензию религии на абсолютную истинность. Кант ограничился доказательством того, что не нравственность должна основываться на религии, а религия - на нравственности. Авторитет Бога оказался необходимым Канту для обоснования Высшего Блага как идеала человечности и условия действенности категорического императива. Непоследовательность Канта в определении судеб метафизики, выразившаяся в попытке понять онтологическую проблематику в одном - строго гносеологическом ракурсе, а аксиологическую - в другом, с помощью частично обновленной метафизики прошлой эпохи, послужила мощным катализатором для немецкой классической философии. В течение всего XIX вв. одна за другой следуют попытки переосмыслить метафизику в целом и все ее составные части в контексте науки логики (Гегель), наукоучения (Фихте), философии природы (Шеллинг), представления о мире как воли в себе (Шопенгауэр), антропологии (Фейербах), материалистически осмысленной философии практики (Маркс). Аксиологическая проблематика во всех этих теоретических трансформациях обнаруживает себя одновременно и в качестве особой сферы, не совпадающей "без остатка" со всеми другими, и в роли того искомого, от которого зависит конечная судьба метафизики. В этих условиях, когда проблема Высшего Блага никак не поддавалась концептуальному решению в духе нового времени, оставалась единственная возможность - оформить "остаток в виде особой философии ценности", т. е. выделить сферу ценностей в качестве самостоятельного "царства", отдельного от сфер бытия и познания. Эту назревшую идею и реализует Г. Лотце. Значение этого события было двояким и взаимозависимым: интерес к метафизике с этого времени резко падает, и, напротив, столь же резко возрастает потребность в целостном осмыслении всего, что имеет прямое или косвенное отношение к феномену ценностей. Трудности и тупики на пути теоретического оформления А. с необходимостью пробуждали к жизни и новые попытки сформулировать антропоцентрическую парадигму метафизики нового времени. Первой трудностью вновь возникшей философской дисциплины стало сознание связи между самим феноменом ценности и его порождающим основанием (источником). От решения этой трудности жестко зависело понимание единства и многообразия ценностного мира. В ходе исследования обнаружились четыре поля концептуального притяжения, вокруг которых и складываются основные типы учений о ценностях. 1. Аксиологический психологизм (В. Вундт, Ф. Брентано, А. Мейнонг). В качестве источника ценностей здесь рассматривается субъективный мир человека - его цели, чувства, воля, социально сформированные потребности и установки, а сама ценность понимается как любой значимый для человека предмет. Сильной стороной этого подхода являются его погруженность в сферу повседневности и органическая связь с опытом. Неразрешимой трудностью в данном поисковом поле оказывается отношение субъективного к объективному, феномен общезначимости ценностей. 2. Аксиологический нормативизм (М. Вебер, В. Дильтей, О. Шпенглер). Источником ценностей здесь выступает социокультурная жизнедеятельность всего множества людей, а сами ценности отождествляются с нормами, правилами и теми оценками и нормативными убеждениями, которые обеспечивают их функционирование и историческое изменение. Выход на межличностный уровень позволяет не только преодолеть субъективизм, но и понять объективное своеобразие множества локальных культур и цивилизаций. Неразрешимой трудностью на этом уровне оказалось соотношение высшего и низшего, надличностно значимого единства и исторически устаревающей нормативности. Механизм предпочтения одних норм другим, их иерархия и способ сохранения родовой целостности человечества оказываются здесь в принципе необъяснимыми. 3. Аксиологический трансцендентализм ( Г. Лотце, В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Это учение выходит в осознании источника ценностей на уровень единства исторически преднаходимой культуры с ее общезначимыми предпосылками и уникальным отличием от природы. Поскольку такая "последняя связь" всего со всем в сфере культуры остается принципиально недоступной для познания, постольку ценности в свою очередь образуют высшее царство смысла, систему общезначимых принципов, норм безусловного долженствования, идеалов, возвышающихся не только над единичными событиями и нормами, но и над бытием в целом. Такие ценности уже не являются ни субъективными, ни объективными, они трансцендентны и, будучи идеальными ("чистыми") сущностями, ориентируют людей на достижение некоторых высших целей. Разрешая задачи, недоступные для постижения на предшествующем уровне, данная концептуальная позиция порождает свои неразрешимые проблемы, связанные с отношением идеального и реального, трансцендентного и имманентного: сфера ценностей становится непостижимой либо мистически открывающейся (мистический экстаз, откровение, вера в бога, нирвана и т. д.). Данный тип учения о ценностях еще сохраняет связь с метафизикой старого времени, хотя и "утончает" эту связь. 4. Аксиологический онтологизм. Он формируется уже целиком в условиях XX века и может быть понят лишь в контексте критического отношения к трем другим концептуальным позициям и возродившихся уже в начале века настойчивых усилий по обновлению метафизики. Тенденция к этому типу представлений о ценностном мире обнаруживается уже у позднего Дильтея и позднего Риккерта, а наиболее разработанные варианты решения основных трудностей, стоящих на этом пути представлены в учениях М. Шелера и Н. Гартмана. От трансцендентализма эту позицию отличает неприятие всякой мистики и спиритуализма, от двух других - глубокая взаимозависимость способов, путей и теоретических решений в А., с одной стороны, и широтой исследовательского поиска по всему фронту развития философского знания, с другой. Как ни парадоксально, но именно этот плюрализм и кажущаяся мозаичность философского поиска сильнее всего выявляют характер новой метафизической парадигмы, от которой зависит единство философии нового времени, место аксиологической проблематики в целостной картине бытия и ее глубинный смысл для современности. Первый блок идей, принципиально важных для оформления метафизической и аксиологической парадигмы XX в., имеет своим истоком столкновение и последующую судьбу двух учений - учения Ницше о "смерти Бога" и переоценке всех ценностей и учение А. Бергсона о времени, а точнее - о мире как длительности, как о непосредственном переживании "неделимой подвижности реального". Смысл учения Ницше был в дальнейшем истолкован Хайдеггером под углом зрения неосуществимости высших сверхчувственных ценностей в реальном мире. Еще позднее Делез, опираясь непосредственно на учения Бергсона и Ницше, констатирует, что "больше нет ни глубины, ни высоты": современный мыслитель вынужден ориентироваться на "поверхностные эффекты". Говоря иначе, современный человек уже не может полагаться ни на глубину Мудрости в поиске Единого Блага, ни на высоту Бога в его благодати. На смену "вертикальному" видению ценностного мира приходит "горизонтальное", сочетающее повседневное бытие индивидов в мире с переживанием временной структуры этого бытия. Поиск метафизических оснований бытия, познания и ценностей, созвучных условиям XX в., не был завершен ни Бергсоном, ни Ницше: первому помешало виталистическое оправдание религии, второму - тот факт, что идеи вечного вращения и воли к власти не были им концептуально конкретизированы, договорены, а потому стали предметом социально-политических фальсификаций. Идеи второго блока не могут быть даже приблизительно описаны. Они складываются на пересечениях густой сети концептуальных представлений и единственным отличительным признаком, выделяющим их среди необозримого множества других, является одновременное отношение к проблеме метафизических границ бытия и познания и к теме смысла. Экзистенциализм, например, превращает проблему бытия в проблему смысла вопрошания о бытии. В результате такого радикального поворота в центре внимания оказалась уникальность человеческого бытия, сущее, взятое в контексте его собственной длительности, "временение", невыразимое на языке понятий и обрекающее индивида на свободу выбора ценностных определений своей жизни. Фактичность и проективность такой экзистенции требует безусловной полноты учета "иного" и "других", что на метафизическом уровне постигается через категорию "ничто", а на экзистенциальном - порождает состояния "ужаса", "заботы", "тревоги". Озабоченность перед лицом будущего пронизывает и феноменологию. Уже Гуссерль связывает свой поворот от методологической проблематики к мировоззренческой (смысложизненной) с судьбами европейской культуры и кризисом человека. Позитивистски ориентированный "объективизм", по мнению Гуссерля, обессмысливает жизнь индивида; напротив, феноменология, благодаря своей открытости миру, получает возможность пробиться к смыслу сквозь целые напластования кажимостей, идеологических толкований и двусмысленностей. При этом мир, которым мы живем, не есть "чистое бытие", он интерсубъективен, а поэтому источник смысла расположен не за субъектом, а перед ним. Идея проективности индивидуального бытия и мира, границы которого представлены только в языке; идея ответственности за нашу историю через выбор и решение, которым мы ставим на карту свою жизнь; идеи, связывающие смысл бытия и ценности жизни с будущим - все эти и близкие к ним идеи можно найти в философии культуры, в герменевтике, в лингвистической философии и современной философии истории. Все эти идеи подпитывают А. и определяют собой то проблемное поле, вне которого она просто немыслима. Среди множества ученых, в той или иной мере определивших целостный облик и своеобразие А. XX в., следует выделить М. Шелера и Н. Гартмана. Особая заслуга М. Шелера выразилась в обосновании принципиальной возможности построения феноменологической А. и преодоления тех теоретических трудностей, которые в свое время вынудили Канта строить этику на разных метафизических основаниях. Формальному априори Канта Шелер противопоставляет эмоциональное априори, а его трансцендентальной логике - "логику сердца". Такой подход радикально преобразует картину ценностного мира: ценности становятся теперь внутренними (имманентными), а не внешними (трансцендентальными); способом их бытия оказываются объективные (материальные) качества, т. е. их бытие не сводится лишь к долженствованию, к суждениям, нормам или императивам; их постижение, а точнее - осуществление, экзистенциальное раскрытие, происходит путем внезапного интуитивного усмотрения, путем созерцания, основанного на чувстве любви, а отнюдь не так, как это выглядит у Канта, - благодаря соединению чистого теоретического разума с чистым практическим разумом. Отвергает Шелер и ту часть учения Канта, в которой постулируется рассудок, якобы предписывающий природе свои законы: по Шелеру "предписывать мы можем только знакам и их связям". Аксиологическая концепция Шелера с учетом времени ее создания (1913 - 1916 гг.) еще не вполне современна и тем более последовательна. Во-первых, в ней изначально постулируются блага: "нам даны" вещи и блага. Только во вторую очередь нам даны "ценности, которые мы чувствуем в них". Но как раз "благо" и является самой большой трудностью для аксиологической проблематики. Поскольку блага даны нам изначально, вся иерархия ценностей, построенная Шелером, по его же собственному признанию, неизменна. Во-вторых, позиция Шелера совпадает с позицией Канта по самому слабому в концептуальном смысле пункту его учения: абсолютной сферой действительного и ценного у Шелера остается Бог и религиозные ценности. Более того, если Кант вводит идею Бога с целью разрешения метафизических затруднений (Высшее Благо по Канту возможно только при условии существования Бога), то у Шелера Бог концептуальной роли уже не играет и наличествует в иерархии носителей ценностного мира скорее как гарант ее неизменности. У Н. Гартмана имеется много точек соприкосновения с позицией Шелера (экзистенциальный уровень рассмотрения, феноменологический метод, предпочтение проблемного подхода системному). Своеобразие позиции Гартмана в том, что он идет к А. от метафизики, но метафизики критической, которую он называет метафизикой неразрешимых проблем, имеющих всегда иррациональный остаток. Постижимый аспект бытия попадает в ведение онтологии, а феноменологический - в ведение А. Такой подход существенно изменяет картину ценностной проблематики. Подход к ценностям остается, как и у Шелера, внутренним, но уже не имманентным, а эмоционально-трансцендентным, предполагающим такие акты эмоционального ожидания, как предвосхищение, любопытство, надежду, а также эмоционально спонтанные акты - желание, воление и т. д. Среди четырех сфер бытия Гартман различает две первичные - реальную и идеальную. Важнейшим типом идеального бытия и является царство ценностей; при этом идеальное бытие по сравнению с реальным есть "низшее" бытие, а не "высшее", не "более возвышенное", как это считалось еще со времен Платона; человек является точкой пересечения двух разнородных миров - реального и идеального; ценности же воздействуют на реальный мир лишь посредством человека и его свободы. Н. Гартман наиболее последователен в своем отрицательном отношении к мистике и религиозному трансцендентализму. В отличие от Шелера он полностью исключает из классификации ценностей религиозные ценности, поскольку их существование метафизически не может быть доказано. Дух для Гартмана есть лишь особый уровень бытия, историчный по своему существу и основным формам. В противоположность реальному миру, который полностью детерминирован, мир ценностей не детерминирован. Обзор истории и внутренней логики становления и развития А. позволяет сделать вывод о принципиальной незавершенности становления как метафизической парадигмы нового времени, так и самой А. Кризис цивилизации, нарастающий на всем протяжении XX в., и настоятельная потребность в целостной интеграции познавательного и практического опыта людей все более превращают А. в философское учение с его уникальной предметностью (желанным будущим) основным вопросом ("куда мы идем?"), своей историей (ради чего жили, живут ныне и готовы жить дальше сменяющие друг друга поколения человеческого рода), специфической реальностью (сфера проектирования), особым способом проникновения в будущее (поиск единого смысла во всем многообразии ценностей) и безусловной практической значимостью (судьба рода). (См. "Благо", "Польза, полезность", "Ценность", "Оценка", "Будущее", "Цивилизация".) В. И. Плотников
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(греч. "axia", "цена", "ценность" и "logoz", "учение") - "учение о ценностях".
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(от греч. axia - ценность и ...логия) - учение о ценностях.
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(от греч. axia — ценность и logos — учение) — филос. дисциплина, исследующая категорию “ценность”, характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Термин “А.” введен в 1902 фр. философом П. Лапи, а в 1904 использовался уже в качестве обозначения одного из разделов философии Э. фон Гартманом. В истории филос. освоения ценностной проблематики выделяются несколько эпох. Начиная с античности и завершая послекантовской эпохой, можно говорить об обращениях к ней преимущественно “контекстного характера”. При всех важных достижениях философии И. Канта ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной филос. рефлексии. В истории А. как реальной филос. дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода. I. Предклассич еский период (1806— 1890). Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Г. Лотце, который вводит ее в действие практически во всех своих многочисленных сочинениях. “Главным органом” ценностного мировосприятия Лотце считает некое “откровение”, определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних. При всей своей субъективности ценности не создаются субъектом (как считал Кант), но лишь “раскрываются” им. Между ценностью, “заготовленной” в вещах, и способностью субъекта актуализировать ее, существует корреспондент-ность, за которую ответствен Бог как Мировой Разум. Начиная с Лотце, понятия ценностей — эстетических, моральных, религиозных — становятся общезначимыми единицами филос. лексики. А. Ритчль соотносил предметы веры, в отличие от научных или метафизических, с формулировками ценностных суждений. Ф. Брентано разделил психологические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний, из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, основополагающие для ценностных суждений. Существенным обострением интереса к ценностной проблематике филос. культура того периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в незаконченной кн. “Воля к власти” знаменитое афористическое требование “переоценки всех ценностей”. II. Классический период (1890—1930) ознаменован подлинным “аксиологическим бумом”, когда ценностная проблематика в одночасье стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Классическую А. правомерно рассматривать как единство А. “формальной” — изучение предельно общих законов, заключенных в ценностных отношениях, и “материальной” — изучение структуры и иерархии наличных, “эмпирических” ценностей. К этим двум предметнос-тям можно добавить аксиологическую “онтологию” — изучение субъективности/объективности ценностей, их бытийной локализации и соотношения с существованием, а также “гносеологию” — исследование места ценностей в познавательном процессе. В “формальной” А. систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, напр., 1) существование некоторой положительной ценности = положительная ценность; 2) существование некоторой отрицательной ценности = отрицательная ценность и т.д. (Брентано); близкие им реляции ценности и долженствования, закон исключенного третье го в А.: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной (М. Шелер); формулировки “закона специфического отношения ценностей” (из двух ценностей одна должна быть больше, другая — меньше), суммирования (А+В ценнее, чем А), “ценностной инверсии”, ценностного “обмена” (А+В = В+А), сопоставления; если В ценно, поскольку ценно А, то А ценнее, чем В (Т. Лессинг). “Материальная” А. соответствует способам иерар-хизации основных классов ценностей. Э. фон Гартман предлагал ценностный ряд: удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском “Филебе”. Субординации ценностей уделял специальное внимание Г. Мюнстерберг. Наиболее глубокое осмысление принципов “материальной” А. было представлено у Шелера. Иерархия ценностных модальностей описывается в последовательности четырех рядов: 1) ценностный ряд “приятного” и “неприятного”; 2) ценности витального чувства: все качества, которые охватывают противоположность “благородного” и “низкого”, а также ценности сферы значений “благополучия” и “благосостояния”; 3) области духовных ценностей: “прекрасное” и “безобразное” и весь круг чисто эстетических ценностей; “справедливое” и “несправедливое”, т.е. область ценностей этических; и ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия; 4) высшей ценностной модальностью оказывается модальность “святого” и “несвятого”; основной ее признак — то, что она являет себя только в “абсолютных предметах”, и все остальные ценности есть ее символы. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои “чистые личностные типы”: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой; соответствующие сообщества — простые формы “обществ”, государство, правовое и культурное сообщество, сообщество любви (Церковь). Др. значительные схемы иерархизации ценностей разрабатывались баденской школой неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), а также персоналистом В. Штерном, различавшим ценности-цели и ценности-носители: вторые являются средствами для первых, но и среди первых некоторые могут быть средствами для др., высших ценностей. Иерархия “самоценностей” есть иерархия личностей различных порядков; ее завершает “самоценность с безграничной самоценностной полнотой” — Божественная Вселичность. “Ценностная ситуация”, как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов: субъекта (в данном случае “оценивающего”), объекта (в данном случае “оцениваемого”) и некоторого отношения между ними (в данном случае “оценивания”). Поскольку все три компонента содержатся в ней уже аналитически (входят в само ее понятие), то не было философов, которые могли бы отрицать хотя бы один из них. Расхождения были связаны поэтому преимущественно со сравнительной оценкой их места в “ценностной ситуации” и, соответственно, онтологического статуса ценностей. Основные позиции исчерпали все четыре логические возможности, которые можно было бы записать в виде тетралеммы. 1. Попытки локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте. Хр. фон Эренфельс, Р. Гольдшид, А. Фуйе и др. отстаивали натуралистическую трактовку ценностей, связывая их с желательностью и потребностью; Г. Шварц, Мюнстерберг, а также глава марбургской школы неокантианства Г. Коген — волюнтаристическую, основатель имманентной философии В. Шуппе, В. Дильтей, А. Де-ринг — “сентименталистскую”, связывая ценности с внутренним чувством. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто отказывались от выделения в субъекте к.-л. специальной “ответственной за ценности” способности (Э. фон Гарт-ман, А. Риль, прагматист Ф. Шиллер). 2. К “субъект-объективистам” в первую очередь относятся последователи Лотце и Брентано. А. Мейнонг подверг критике натуралистический субъективизм: выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности неправомерно, ибо отношения здесь скорее противоположные — желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Критиком субъективистов-натуралистов был и Дж. Мур, считавший, что не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценности соответствующих объектов, но как раз наоборот. Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Для Г. Зиммеля ценности — нечто субъективное, но он признавал и их “надсубъективную” значимость. У И. Хейде ценность в собственном смысле есть особое отношение взаимной “приуроченнос- ти” между объектом ценности и ее чувством. Хейде различает ценность, которой обладает сам объект и объект ценности, рассматриваемые им как ценности соответственно первого и второго порядка, ибо второй ценностный уровень уже включает в себя первый и опирается на него. К субъект-объективистам можно отнести и Э. Гуссерля, исследовавшего природу того, что он называл оценивающими актами. Когда субъект осуществляет их, он “схватывает” вещь и одновременно “направлен” на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) его оценивающего акта. 3. Объективистская А., составляющая прямую противоположность субъективистской, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается Шелер, частично опиравшийся на идеи Брентано. Носители ценностных качеств, или благ, соотносятся с ценностями как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Последние могут созерцаться и независимо от своих носителей, подобно тому как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Субъект есть лишь локализация этих иноприродных по отношению к нему и независимых от него идеальных сущностей, способная тем не менее к “диалогу” с ними. Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей: ценности — это сущности или то, посредством чего “все причастное им становится тем, что они суть сами, а именно ценным”. Они не формальные, бесформенные образы, но “содержания, “материи”, структуры”, открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся. 4. Если Шелер и Гартман выделяли для ценностей отдельное бытийное царство, то Виндельбанд противопоставлял ценности “сущему” как таковому, а Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Ценностные значимости “не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта”, “они даже не суть реальное”. Не будучи реальными, они, однако, “объективны” и могут познаваться теоретическими науками, но не могут опираться на их результаты и быть поколебленными последними. Мы можем сообщаться непосредственно лишь с культурными благами — в виде личностей или вещей. Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук (изучающих различные роды сущего), определял философию как таковую в качестве “науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей”. Любые — как “практические”, так и “теоретические” — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию “ценностной идеи”, которая определяет установки ученого и его картину мира. Специальное значение “ценностная идея” имеет для наук о культуре, к которым он относил и социологию. III. Постклассический период (с 1930-х гг.). Теоретическое значение современного этапа А. в сравнении с классическим относительно скромно. Можно ограничиться лишь двумя моментами современного “аксиологического движения”: отдельными направлениями развития классических моделей А. и некоторыми относительно новыми тенденциями. Современный аксиологический натурализм исходит из старого постулата о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема (см. выше), — при том, что существуют разногласия относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Эти идеи отстаивали Р. Перри (ценность как производное от интереса), К.И. Льюис (ценность как “долговременное чувство удовлетворенности”), но наиболее значительная фигура здесь — Дж. Дьюи. Амер. прагматист различал объекты, “провоцирующие” ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания. В желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня — побуждение и интерес, а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: “Мне нравится то-то”, “Я люблю то-то”, ко вторым — “Это заслуживает внимания”, “Этим стоит насладиться” и т.д. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому подлежат экспериментальной проверке. Элементы бихевиоризма обнаруживаются в работах А. Маслоу, Р. Кеннея и многих др. англоязычных авторов. Согласно феноменологам, напротив, ценностные суждения не эмпирические, но априорно синтетические, а А. в целом — априористское наукоучение, методологически отличное от эмпирических наук. Р. Ин-гарден различал в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки. Как и Гуссерль, он видел в ценностях сущее (в отличие от неокантианцев), но ценности — не свойства вещей, “обладание” ими не относится к отношению присущности, и потому непостижимо, каким все-таки образом вещи могут быть носителями ценностей. Носители этических ценностей — личности, эстетических — произведения искусства, относящиеся, однако, с онтологической т.зр. не к реальным, но к интенциональным сущностям. Близок этому направлению был и Я. Мукаржовский, разрабатывавший семиотическую трактовку ценностей (а также дифференциацию ключевых понятий, в частности ценности и цели). Согласно его иерархизации, следует различать ценности существования, интеллектуальные, этические, социальные и религиозные. Традиции нем. аксиологического идеализма продолжал Ф.Й. фон Ринтелен, различавший “самоценности” — прежде всего этические — и “относительные ценности” — утилитарные, а также ценности “вещные” и “личностные”, ценность как объект и ценностное познание. К критикам натуралистической А. следует отнести Р. Траппа, доказывавшего неэмпирический характер ценностей исходя из того, что любой опыт является теоретически нагруженным, а в случае с ценностным опытом отсутствует к.-л. независимая инстанция его “контроля”. Аналитики во главе с А. Айером развивали тезис о неопределимости ценностных понятий на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и лишь выражают определенные эмоции. Этот эмотивистский подход к предмету А. преодолевается представителями того же направления — Дж. Урмсо-ном, Р. Брандтом, а также Р. Хэаром, который исследует типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнося их, соответственно, с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. В более поздних работах Хэар акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу “желаемого”) и интереса, а также трех классов существ, о которых можно сказать, что они имеют ценность: 1) имеющие ценность для себя (люди, животные и, возможно, сверхъестественные существа); 2) имеющие ее для др. существ (типа эстетически совершенных природных феноменов); 3) имеющие лишь “инструментальную” ценность для других (типа урожая, золотоносного песка и т.п.). Хотя А. никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на “аксиологизм” баден-ской школы), среди рус. философов можно отметить И.О. Лосского, который, подвергнув критике основные нем. аксиологические теории, предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую “самоценность” (совпадение бытия и ценности), являющуюся источником всего тварного ценностного мира. Нетеистический аксиологический персонализм развивался М.М. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество “неповторимо ценных личных миров”, настаивая и на том, что между ними не может возникнуть противоречия, но скорее “диалог”. Область т.н. прикладной А. охватывает применение понятия “ценность” и прилагательного “ценностный” ко всем практически сферам человеческого познания и деятельности (от политики до медицины), а потому закономерно ведет к “обесцениванию ценностей” как глубинно-личностных атомов человеческой экзистенции и создает кризис в А., преодолимый только серьезными “антиинфляционными” мерами, связанными в первую очередь с “лечением” самого современного языка и серьезной работой над категориями А. Лосский И.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931; Проблема ценности в философии. М., 1966; Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. 1995. № 6; Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997; Шохин В. К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 18 (3); KrausO. Die \ferttheorien. Geschichte und Kritik. Rohrer, Bruenn etc., 1937. B.K. Шохин
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(от греч. axios - ценность и logos - слово, понятие) - учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, определяющих направленность человеческой деятельности, мотивацию человеческих поступков. Понятие ценности впервые появляется у Канта, который противопоставил сферу нравственности (свободы) сфере природы (необходимости). Ценности сами по себе не имеют бытия, у них есть только значимость: они суть требования, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Разведение бытия и долженствования - предпосылка А., оно характерно для тех направлений философии XIX и XX веков, в которых высшей духовной способностью в человеке признается воля. Развернутое учение о ценностях впервые дал в середине XIX в. Р. Г. Лотце. Ученик Лотце, Виндельбанд, также пытался с помощью теории ценностей избежать релятивизма и обосновать общезначимость как теоретического познания, так и нравственного действия. С его точки зрения, релятивизм - это смерть философии, поскольку последняя может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Пытаясь создать синтез кантовской критической философии с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры: в качестве ценностей у него выступают истина, добро и красота, а наука, правопорядок, искусство и особенно религия рассматриваются как "ценности-блага" культуры, без которых человечество не может существовать. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями; они также лежат в основе теоретической и эстетической деятельности. Всякая ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради чисто материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность - это не реальность, а идеал, носителем которого является, по Виндельбанду, трансцендентальный субъект - "сознание вообще", "нормальное сознание", т.е. сознание как источник и основа всяких норм. Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту взгляды Риккерта, разрабатывавшего учение о ценностях как основу теории знания и нравственного действия. В основе науки, согласно Риккерту, лежит воля сверхиндивидуального субъекта, которая хочет истины. Воля, "хотящая естествознания", или воля, "хотящая истории", есть, с его точки зрения, необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических ценностей. Общезначимость науки, как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распространяется эта воля. Поскольку познание рассматривается как "родственное велению признание или отвержение", то познать - это прежде всего занять определенную позицию по отношению к ценностям. Анализируя процесс познания, Риккерт различает субъективную сторону акта суждения (психическое бытие) и его объективное содержание (надбытийное значение, смысл). Значение, или смысл, не есть бытие и логически предшествует всякому бытию. Главное определение ценности состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом именно смысле трансцендентное как по отношению к любому бытию, так и по отношению к познающему субъекту. Теория познания, таким образом, есть наука о ценностях как трансцендентных предметах. В ответ на критику неокантианской теории ценностей со стороны Г. Мюнстерберга, Э. Ласка, Гуссерля и других философов, убежденных в том, что всякая нормативная дисциплина должна иметь в качестве своего фундамента соответствующую теоретическую дисциплину, Риккерт в работах 1910-х годов стремился различить понятия "нормы" и "ценностей". Ценность, или значимость, по Риккерту, становится нормой только в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Вместе с нормой появляется и понятие долженствования, которое принадлежит не трансцендентному, а имманентному миру, будучи связано с волей субъекта. В основе неокантианской А. лежит неустранимый дуализм имманентного бытия и трансцендентного смысла (ценности), который, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в некий императив - долженствование. Как возможна эта связь (имманентного с трансцендентным) и каким образом она осуществляется, представляется непостижимым. Из понятия воли при обосновании А. исходили представители не только баденской, но и марбургской школы неокантианства. Истинные ценности, согласно Когену, порождает "чистая воля", носителем которой является трансцендентальный, а не индивидуальный субъект. Г. Мюнстерберг видит важнейший акт надындивидуальной воли в признании ценностей. При этом он резко различает ценность и долженствование как трансцендентную и имманентную реальности и предлагает поставить на место философии долженствования философию ценностей. Этому широкому течению волютивного обоснования ценностей в конце XIX в. противостояло не менее влиятельное направление, представители которого считали источником ценностей не волю, а чувство. В. Вундт, Ф. Иодль, Ф. Паульсен считали чувство (и соответственно ценности) чем-то субъективным. Указывая на историческую относительность этических и правовых норм, они делали вывод об относительности лежащих в их основе ценностей и принципиально отграничивали мировоззрение, как базирующееся на ценности, от науки, дающей объективное знание. В противоположность этому, Брентано, Мейнонг, Шелер пытались доказать объективный характер самого чувства и соответственно общезначимость и объективность ценностей. Так, по Брентано, говоря о том, что боль ненавистна, а радость предпочтительна, человек утверждает существование ценностей - это аналогично тому выводу, что существуют правильные и неправильные суждения (истинное и неистинное познание), правильная и неправильная любовь или ненависть, и эти априорные чувства составляют источник ценностей. Кант и неокантианцы, с точки зрения Брентано, интеллектуализируют понятие ценностей, поскольку видят их источник в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения - любви, а отрицательные ценности возникают из акта отвращения - ненависти. Эти акты - более фундаментальные феномены, чем акты =-svoboda-vybora-6366.html">выбора, предполагающие волю. Шелер, в противовес формальной этике Канта, строит на базе А. так называемую "материальную этику ценностей". Шелер полностью согласен с Кантом в том, что человеческую волю нельзя ставить в зависимость от внешних по отношению к ней благ и целей, поскольку с изменением этих благ меняется смысл понятий доброго и злого. Не содержание воли определяется внешними ей целями, а, наоборот, цели различаются по тому, какими ценностями направляется воля: добрая личность ставит себе и благие цели. Однако, оставляя за пределами этики "блага", т.е. "ценные вещи" ("ценные реальности"), Кант выносит за ее пределы и те ценности, которые "воплощены" в этих благах, считая, что они полностью принадлежат эмпирическому миру. По убеждению же Шелера, ценности, явленные в благах, не следует отождествлять с эмпирической природой самих "благ". Подобно тому как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности - приятное, благородное, величественное, священное - могут созерцаться не только как свойства вещей или людей, которым они принадлежат. Область очевидного (априорного) не совпадает, по Шелеру, с "формальным" в противоположность "материальному", содержательному, ибо "материальное" вовсе не совпадает с чувственным, а должно быть понято как "чистый феномен". Эмоциональная жизнь также имеет свое априорное содержание; любовь и ненависть - изначальные основы человеческого духа, "последний фундамент всякого другого априоризма". Познание ценностей, или их созерцание, основано на чувстве, в конечном счете на любви и ненависти. Это познание предстает в виде специфических функций и актов, которые резко отличаются от всякого восприятия и мышления. Согласно Шелеру, только через эти акты можно войти в мир ценностей. С его точки зрения, априорная структура ценностей не зависит ни от какой целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, именно акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются "ранги" ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее причастны "экстенсивности", т.е. "делимости", и, наконец, чем глубже удовлетворение, которое они дают. В этом смысле наименее долговечными являются ценности "приятного", связанные с удовлетворением чувственных склонностей человека, с "материальными благами", которые в наибольшей мере "делимы" и дают самое мимолетное удовлетворение. Намного выше рангом ценности "прекрасного" или "познавательные ценности" - они неделимы, и потому все, участвующие в созерцании красоты или познании истины, получают объединяющую радость. Высшей, по Шелеру, является ценность "святого", или божественного, которое единит и связует всех причастных к нему и дает наиболее глубокое удовлетворение. Таким образом, в его концепции все ценности имеют в качестве своей основы ценность божественной личности - "бесконечного личного духа". П. П. Гайденко Проблема ценности в философии. М., Л., 1966; Столович Л.М. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994; Шелер М. Формализм в этике // Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994; О. Kraus. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937; F. I. V. Rintelen. Values in European Thought. Pamplona, 1972; M. Riedel. Norm und Werturteil. Fr./M., 1979; S.H. Turner. Weber and the Dispute over Reason and Value. L., 1984.
Подробнее

Аксиология

Философский словарь
(греч. axia — ценность, logos — слово, учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам. Выделение и конституирование предметной проблематики А. как самостоятельной области философской рефлексии было связано: 1) с пересмотром обоснования этики (в которой бытие отождествлялось с благом) Кантом, противопоставившим сферу нравственности, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) с расщеплением понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на "актуализированное реальное" и "желаемое и должное", рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро-зло, прекрасное-безобразное, полезное-вредное и т.д.); 4) с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии А.); 5) с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях Шопенгауэра, Кьеркегора, Дильтея и др., но прежде всего с "открытым вызовом" им, брошенным Ницше; 6) с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к "благу" (традиция, идущая от Платона) или ее понимания как "стоимости", экономической ценности (традиция утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная Марксом в "Капитале" и положенная затем в основу марксистской аксиологии, будучи соединена с разработками раннего Маркса и др. аксиологическими теориями). Таким образом, А. конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) переломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом ее развития, что в частности стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как "нео" философий (неокантианство, неогегельянство и т.д.), а содержательно (кроме всего остального — смены проблематики, стилистики и т.д.) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам А. оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, "аксиологизация" познания обнаружила принципиальную различность иноорганизованность и иноупорядоченность) и взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных "возможных миров", столь популярная в 20 в., предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины 19 в.). Именно в А. и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание. Антропологический и экзистенциальный поворот в философствовании также предопределен во многом произошедшим ранее аксиологическим поворотом. Основной вопрос, который изначально поставила А., и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, — это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих "абсолютное значение", их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины — аксиометрии). Решение названной задачи породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве, и квалифицируется в А. как трансцендентали-стская. Традиционно начало диисцишшны связывается с именем Р.Г. Лотце (1817-1881), введшем в своем анализе логических и математических истин понятие "значимости" как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие "ценности". Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их "чистой волей" трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основополагание, постоянно заново совершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно "переполагается" идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал, т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (Виндельбанд и Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая "абсолютность оценки" как "коренного факта" философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма, отождествляемого им со "смертью" философии. Ни от чего и ни от кого не зависящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука, право, искусство, религия, "нормирующие" ценностные содержания) и оборачиваются к познающему, созерцающему и действующему индивиду, выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества — трансцендентальный субъект. Как принципы бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство "Я" и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как "смыслы", зафиксированные в культуре как "значимости" (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографических методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией (одной из основных тем, в частности, социологии 20 в.). В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормотивистская (нормативизм), ведущая либо к "субъективизации" (плюрализации) проблематики А., либо к ее "спиритуализации" через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталистской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей. Онтологизацию А. можно проследить по работам Шелера, Н. Гартмана, Брентано и др. Так, Брентано, различая акты представления, суждения и "любви и ненависти", источником ценностей считает последние, как более фундаментальные феномены, чем акты =-svoboda-vybora-6366.html">выбора (суждения) на основе рациональной воли в неокантианстве, ведущие к неоправданной интеллектуализации понятия ценностей. В основе объективности ценности лежит объективность всеохватывающего чувства "любви-ненависти" (предпочтений и отвержений). Для Гартмана, с точки зрения его имманентно-трансцендентного отношения субъекта и объекта, предмет познания постулируется за пределами самого познавательного акта и наделяется онтологическим статусом, модально (ценностно) по разному "смоделированным", В свою очередь он различает познание и эмоционально-трансцендентные акты, позволяющие схватывать действительность непосредственно и прямо, а действительности "навязываться" субъекту. Кроме того, она обнаруживается в предвосхищениях субъекта (таких, как надежда, страх, беспокойство), а также фиксируется в спонтанных ориентационно-поисковых актах субъекта (вожделении, желании, воле). Таким образом, в ценностном отношении один полюс постулируется эмоционально-трансцендентными актами, а другой их интенциональными предметами, т.е. ценностями (они даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение). Тем самым Гартман попытался обосновать А. вне религиозной проблематики и не прибегая к авторитету Бога (возможность высокой нравственности при атеистическом посыле, необходимом для обеспечения свободы человеческого деяния, ориентированного на ценность, обоснованная в его "Этике"). Иной, ставший классическим, варант онтологизации проблематики А. предложил Шелер, у которого реальность ценностного мира гарантируется "вневременной аксиологической серией в Боге", лишь отражаемой и воплощаемой на индивидуальном уровне, на котором типология личностей задается типологией их ие-рархизированных систем ценностей, задающих личностную онтологичность. Такой подход потребовал "переворачивания" ценностного отношения: не от целей к ценностям, а наоборот, от ценностей через волю к целям, в котором акт предпочтения (основанный на чувстве любви-ненависти) и есть суть познания ценностей. Структура ценностей априорна, они вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливаются их "ранги", на основе трех критериев: долговечности, "неделимости", способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Таким образом, Шелер ввел в А. проблематику типологии ценностей. Противоположной "онтологизму" в А. является версия субъективизации и психологизации понятия ценности. Вариантом такой версии является прагматизм, прежде всего инстументализм Дьюи, связавший понятие ценности со стандартизируемыми и типологизируемыми (социологически) представлениями о прагматически и утилитаристски понимаемой "полезности". Иной вариант "субъективизации" проблематики А. предложен в экзистенционализме, редуцирующем, в конечном итоге, ценности к выражению индивидуальной воли человека. "Моя свобода — единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей, как бытие, посредством которого существуют ценности. Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания" (Сартр). Отождествлением ценности с "благом" отличалась позиция позитивизма, социологически редуцирующего их или к норме, задающейся ценностью, но получающей легитимизацию от стоящей за ней "санкции", или к операционным определениям, сводящим ценность (в конечном итоге) к верифицируемым фактам непосредственного опыта. В этой версии А. ценностью могли выступить любые предметы, обладающие поддающимся определению содержанием и значением для членов социальной группы, или "правила поведения", с помощью которых социальная группа сохраняет, регулирует и распространяет собственные типы действия среди своих членов (Знанецкий и У. Томас). Психологизированный вариант "субъективистских" версий задается в бихевиоризме, теории обмена, частично в символическом интеракционизме, в трактовках ценности как возникающей в процессах межсубъектных социокультурных обменов и взаимодействий в интерсубъективном пространстве. Все эти версии (за исключением экзистенционалистской) отличает сведение ценности к факту, неразличение ценности и ее носителя, смешение ценностной и предметной реальностей. Крайняя позиция в подходе к А. выражена Ф. Адлером, отказывающем понятию ценности в какой-либо содержательной наполненности, а следовательно и значимости, а А. — в возможности существования как дисциплины, занимающейся реальными проблемами (наблюдаемы факты поведения, но не ценности). Противоположную крайность презентирует натуралистическое понимание ценностей как атрибутов самих предметов действительности, не зависящих от наличия или отсутствия отношения к этим предметам субъектов. Особый круг версий А., получивших широкое распространение в 20 в. продуцирует культурно-исторический релятивизм, истоки которого видят в идее аксиологического плюрализма Дильтея, вводившей в научный оборот представление о множественности равноправных ценностных систем, опознаваемых с помощью исторического метода. Фактически им была впервые сформулирована нашедшая впоследствии многочисленных продолжателей программа критики самой возможности общей А. внутри А. (а не как негативная критика Ф. Адлера) как необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной "подлинной" системы ценностей. Эта версия была поддержана Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и др. "Выведение" А. за рамки чисто философской дисциплины и открывающиеся при этом эвристические возможности со всей очевидностью продемонстрировала социология, прежде всего культур-ориентированная. Первым ввел проблематику А. в социологию М. Вебер, исходивший из неокантианской методологии и резко выступавший против позитивизма и психологизма в подходе к пониманию ценностей, избегая крайностей "чистой значимости" (ценности, взятой самой по себе) и "растворения ценности" в имманентном бытии. Вебер сделал предметом своего рассмотрения и отправным пунктом своей социологии анализ "имманентного смысла" переживаний и действий людей, т.е. субъективно подразумеваемый смысл". Поведение становится действием (целерациональным или ценностнорациональным, а не остается традиционным и не является аффективным) только тогда, когда и поскольку оно связывается действующим индивидом с конкретным субъективным смыслом. Смысл же задается через соотнесение с ценностью, позволяющее артикулировать индивидуальные цели и нормативировать сами ценности. Постигаются ценности в понимающе-объясняющих процедурах (отсюда программа понимающей социологии). В целом "социологизация" А. шла в русле общей тенденции сдвига в А. от проблем нормирования и значения к проблемам смысла и анализу коммуникативно-языковых практик (как "мест бытования" ценностей). Другая линия внедрения аксиологических идей в социологию прослеживается от первой развернутой социологической теории Знанецкого через Сорокина к Парсонсу, считавшему ценности высшими принципами, обеспечивающими согласие (консенсус) в обществе и придающими значимость проявлениям конкретной эмпирической данности. Выделенные пять основных версий (со множеством вариантов внутри них) совместно с марксистской А. (шестая версия) и задают в своих продолжениях пересекающиеся исследовательские поля современной А. (определяемые ответами на вопросы: "что такое ценности?", "каким образом они существуют?" и "откуда возникают?"). В традициях русской философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм (Новгородцев, Кистяковский и др.), феноменолого-герменевтический смыслоанализ Шпета, совершенно оригинальная (не имеющая прямых "западных" аналогов) концепция теории ценностей как "теории творчества" или "теории символизма" Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах B.C. Соловьевым, Бердяевым, Франком, Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями "русского религиозного ренесанса", которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты: "боготворчество", "софийность", "соборность" и т.д.). Советская философия долгое время игнорировала ценостную проблематику и не признавала за А. статуса особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дробницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа "Проблемы ценности в философии", в 1978 — "Философия и ценностные формы сознания", ставшие "программными" в советской А. Работами ряда авторов (Бакрадзе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Киссель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Соловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика европейской А. (под этикеткой ее "критики"). Особая область аксиологических разработок — "реконструкция" марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев, А.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, A.M. Пятигорский, Померанц и др.), психологию (Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов и его школа). Такм образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем "троянским конем", который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Нуцубидзе, Бакрадзе, Узнадзе, Какабадзе, Чавчавадзе и др.). Таким образом, можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции. Более того, современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания, философия и социология образования и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) основаниями, как средства конструирования и освоения новых "возможных человеческих миров" (см.: Возможные миры) (в этом отношении соотносимой с искусством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку (в этом плане соотносимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе "ценностного причинения" (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, "человеческого в человеке", смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория дополняется феноменологией ценностей (история как генетическое "дедуцирование" ценностей, социология как репрезентация типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образований). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии. В.Л. Абушенко
Подробнее